Visions françaises de l'Europe
Didier Moulinier
Introduction
Elaborant
une théorie de l'"identité française" pour mieux invalider les
postures identitaires "à la" française, notamment celles qui feraient
de la France une entité idéelle et un modèle, on aborde inévitablement la
question de l'Europe - et de l'identité européenne - en tant qu'elle fut posée
explicitement, sinon exclusivement, par les philosophes français. Pour rester schématique
et aller droit au but, on distinguera seulement deux visions possibles de
l'Europe "à partir" de la France.
La
première est la vision "éclairée" qu'on attribue en l'occurrence aux
Lumières françaises du XVIIIè siècle, représentées ici par Voltaire, Condorcet
et Diderot : ces trois philosophes ont imaginé et véritablement promu une
Europe philosophique et culturelle - philosophique parce que culturelle
- synonyme de connaissance, de liberté et d'humanisme. L'étude de Charles
Coutel, Lumières de l'Europe (Ellipses, 1997) confirme la thèse
désormais classique de Rémi Brague (Europe, la voie romaine,
Criterion, 1992) : l'idée d'Europe s'est construite au XVIIIè siècle comme
prise de conscience d'une altérité fondée sur les notions d'extériorité (géographique)
et d'héritage (historique). Il est remarquable que ces penseurs français ont
promu un idéal philosophique de l'Europe, non seulement en s'ouvrant aux
cultures étrangères et antérieures mais aussi en s'abstenant de toute référence
explicite à la France, préférant voir dans l'Angleterre (pour Voltaire) ou dans
l'Italie (pour Condorcet) des modèles d'européanité plus probants et plus
novateurs. Mais ils n'avaient écarté cette référence que pour mieux la
réserver, semble-t-il. En effet, la France ne cessera par la suite de cultiver
sa "différence" philosophique, d'abord par la place exceptionnelle
qui sera faite à la philosophie dans le cadre de l'Etat-Nation (et notamment
dans l'espace de l'enseignement public), ensuite par sa façon de postuler continuellement
une exigence philosophique pour l'Europe. De sorte que si la France des
Philosophes a oeuvré pour une Europe philosophique, une Europe éclairée, force
est de constater que des philosophies européennes se dégage une
"exception" française en faveur de la philosophie qui se veut
également et identiquement "exception culturelle" (en un sens quelque
peu élargi de l'expression). En effet un tel rapprochement n'est pas fortuit ou
purement rhétorique. La face obscure des Lumières fut peut-être d'assigner à la
culture en général (pas seulement la culture des nations européennes,
pas seulement les Lettres mais aussi les techniques, etc.) le telos
philosophique européen, de confondre en somme Europe et culture comme si
la diffusion de celle-ci portait naturellement l'Idée de celle-là et devait la
réaliser. On croyait ainsi éviter tout ethnocentrisme barbare ; on a donné à
fond dans le philocentrisme "éclairé", qui revient peut-être à une
forme supérieure d'obscurantisme. La France fut la principale cheville ouvrière
de cette opération, elle qui a toujours finalement assimilé l'excellence
philosophique avec la figure de l'intellectuel humaniste, cultivé, ou
"engagé". C'est à l'intérieur de cette France contemporaine, quelque
peu revenue du concert philosophique post-moderne, n'hésitant pas à réactiver
l'humanisme moral et/ou juridique le plus classique, qu'une pensée non
seulement exceptionnelle mais surtout étrangère et non-philosophique
peut proposer une vision radicalement différente.
Cette
vision nouvelle, on la nomme Vision-en-Noir, pour reprendre l'expression
"Vision-en-Un" de Laruelle et pour l'opposer à la Vision éclairée des
Lumières, bien qu'elle ne soit en rien obscurantiste. Elle fait en sorte que
les français ne soient plus seulement des "originaux" mais enfin des
"étrangers" en Europe. Avant d'exposer les conséquences de la
non-philosophie laruellienne sur les problématiques liées de l'europanéité et
de la françéité, je consacrerai une ou deux pages à l'"europanalyse"
de Serge Valdinoci, en tant qu'elle prétend justement procéder à une in-version
qui serait aussi fondation de la philosophie en-europe, et
singulièrement en finir avec la réduction culturaliste de la philosophie. De
mon point de vue, le geste valdinocien ne fait que radicaliser - en immanence
certes - l'exception française, et donc le geste philosophique lui-même dans un
processus vicieux d'auto-référence, confondu avec le Réel. Il n'en va pas de
même avec la non-philosophie qui se considère d'emblée comme étrangère à
l'Europe - et a fortiori à la France même si l'on imagine mal qu'une telle
pensée pût naître ailleurs qu'en-france - et qui a déjà projeté, conçu,
exprimé le concept de "non-européanité" (avec Danilo Di Manno de
Almeida, notamment). Mais les extrapolations de la non-philosophie en termes
d'"imagination non-européenne" ou, plus récemment,
d'"internationale non-philosophique", demeurent pour le moins
ambiguës dans la mesure où l'"hérésie" non-philosophique se veut
proprement non-mondaine (mais pour-le-Monde), non-culturelle (mais pour-la-Culture)
et ne réclame pas autre chose qu'une posture rigoureusement individuale.
C'est à cette indivisibilité et cette solitude non-consistante
(philosophiquement) du non-philosophe, qui peut cependant cloner des sujets
non-philosophant dans n'importe quelle région du Monde, que j'entends assigner
sinon un lieu du moins un Nom propre, celui de "france". Dire
que c'est en-france (et non dans La-France des philosophes) que
la non-philosophie a lieu, ce n'est pas seulement reconduire une posture en
interne comparable à l'en-europe valdinocien (simplement radicalisé en-région
ou en-village, comme tend à le faire Valdinoci lui-même dans son dernier
livre), cela revient à faire de la france un terme pour la
philosophie avant même d'être une idée philosophique ou un concept
philosophable, c'est à l'occasion re-nommer le Réel au moyen de ce terme.
1) De la France philosophe à l'Europe
philosophique
Partons
de la France des "Philosophes" (en jouant librement sur le sens
historique du terme) qui est aussi une France "philosophe",
volontiers porteuse d'universalité. Voltaire, Condorcet et Diderot partagent
tous trois la conviction que l'essor de la raison, par la diffusion des
connaissances et l'instauration d'une libre circulation des savoirs, prépare
l'essor de la liberté politique en Europe. Leur stratégie peut se laisser
résumer en trois mots : diffusion, propagation, traduction. Les Lettres
philosophiques de Voltaire sont conçues entièrement selon le schéma
newtonien du "rayonnement attractif", elles en sont l'illustration
littéraire. Le style épistolaire permet à Voltaire de capter l'esprit de
liberté caractérisant l'Angleterre, pays où il dut se réfugier après son
altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot. La lettre ouvre la langue à son
autre en même temps qu'elle délie le style ; elle rend possibles tous les
styles pour rendre compte de toutes les sensibilités rencontrées. Les lettres
de Voltaire témoignent cependant de trois approches distinctes et
complémentaires : 1) l'enquête généralisée d'abord (Voltaire est ici
lecteur de Locke), qui témoigne de la curiosité encyclopédique du siècle, 2) l'attraction
universelle ensuite (Voltaire lecteur de Newton), qui s'exprime en termes
d'égalité et d'interdépendance des savoirs, et qui nécessite leur libre
circulation (c'est ce que Voltaire appelle la "philosophie
républicaine"), 3) l'amplification enfin (Voltaire véritable poète
des Lumières) : on sait que l'amplificato, en rhétorique classique,
consiste à rechercher l'adhésion des lecteurs en les émouvant, en les
impliquant et en les mobilisant. Cette stratégie d'amplification et de
diffusion des connaissances aboutit à la constitution d'une "opinion
publique européenne". Au départ du processus, il y a le point de vue
propre de Voltaire, soumis à discussion et à rectification à l'occasion de
quelque rencontre privilégiée, et enfin l'élargissement et l'amplification au
moyen de la "littérature", jusqu'à l'Europe qui est assimilée à
l'instance philosophique majeure, l'autre nom de la raison humaine. Cependant
il n'est pas exagéré de dire que l'Angleterre - où il semble si facile de
communiquer et de diffuser les savoirs - représente aux yeux de Voltaire
l'initiatrice et comme la métaphore de cette Europe des Lumières.
Avec
Condorcet plus nettement encore, l'appartenance européenne se décline comme une
ouverture à l'humanité tout entière. On ne peut pas vraiment parler
d'exemplarisme européen, car l'Europe s'apparente moins à un modèle
civilisationnel qu'à une tâche philosophique, celle d'étendre les Lumières de
la raison au service de la liberté. Dans l'Esquisse d'un tableau des progrès
de l'esprit humain, Condorcet adopte plutôt une démarche historique et
généalogique afin d'expliquer la naissance même de l'idée d'Europe. Dans son Fragment
sur l'Atlantide, où il joue sur le mythe et assume une certaine utopie, il
se projète plutôt dans l'avenir et tente de fixer les attentes philosophiques,
politiques, éthiques, épistémologiques, qu'il est possible d'assigner à l'idée
d'Europe en tant qu'ouverture culturelle et humanisme concret (respect des
Droits de l'Homme). La première problématique est dominée par la notion de
libre communication des idées et des hommes : si l'Occident chrétien
connaissait une certaine unité fondée sur une foi commune, c'est l'imprimerie qui
ouvre vraiment l'espace européen comme projet universel et philosophique. Sur
le modèle des sociétés savantes et des Académies, l'existence de l'Europe est
inséparable d'une recherche collégiale de la vérité et d'une diffusion des
savoirs. L'Europe est moins un modèle de pensée qu'un lieu où peuvent se
confronter tous les modèles, afin d'extraire le meilleur de chacun. Cela
suppose naturellement un processus continu d'ouverture à la fois à l'antérieur
et à l'antipode. Dans sa fable rationnelle sur l'Atlantide, dont il
reprend le thème à Platon et à Bacon, il définit les principes non seulement
fondateurs historiquement mais surtout régulateurs philosophiquement
d'un véritable humanisme européen : 1) développement du savoir scientifique
pour réaliser le bien public et libérer les consciences, 2) instruction du
peuple par la transposition des connaissances scientifiques en savoirs
élémentaires, 3) instauration d'un débat public et démocratique. En tant que
régulateur, l'idéal européen de rationalité et de liberté s'avère autonome, il
n'est pas un modèle figé et encore moins importé : il se définit par sa perfectibilité.
A cet égard, les Croisades et le colonialisme n'étaient pas des émanations de
l'Europe mais plutôt, encore une fois, de l'Occident chrétien. Europe,
"eury-opis", n'est-elle pas "celle-qui-a-le-regard-large" ?
En fait, la perfectibilité vient s'ajouter à l'utopie pour transcender le mythe
de l'Atlantide : l'une comme l'autre isolée aboutissent à la désespérance. La
raison doit être mobilisée, dynamisée par la référence au mythe devenu source
poétique, afin que l'espoir de réunir les hommes demeure vivace et afin
d'éviter que les valeurs humanistes ne se figent en idéologie.
"L'Atlantide condorcétienne serait l'idée d'Europe éclairée par sa propre
perfectibilité" écrit C. Coutel (p. 69). Ce qu'on pourrait appeler
globalement une "imagination transcendantale" européenne illustre à
merveille le concept de "secondarité culturelle" proposé par Rémi
Brague. L'Europe culturelle serait ouverture à l'altérité en tant que telle,
lieu de confrontation entre l'antérieur et l'antipode dans la recherche de soi.
Idéalement, l'Europe a les contours d'une bibliothèque, puisque l'antipode et
l'antérieur nous sont connus essentiellement par les livres (affirmation contestable,
au vu des progrès de l'ethnologie et de l'archéologie !). Mais les Lumières
européennes ne se résument pas à une simple aspiration au progrès ou à un débat
d'idées, elles s'affirment comme un combat permanent et une volonté de
connaître envers et contre tous les obscurantismes (divisions politiques,
tentations cléricales, etc.). De sorte que l'"ordre encyclopédique"
(pour parler comme Roland Barthes) se joins à la "secondarité
culturelle" (la constitution de l'identité européenne par l'altérité). Ce
combat, Condorcet en trouve l'exemple dans l'Italie du XVIIIè siècle : le
célèbre Istituto de Bologne - bien plus proprement "européen"
qu'italien - est l'étape obligée de tout savant désireux d'échanger et de
s'informer. Un second paradigme, s'ajoutant à celui de la propagation (des
Lumières) s'y fait jour, celui de la greffe (qu'on retrouvera chez Diderot) :
"Heureuse cette société où l'imagination italienne pourrait se greffer sur
le bon sens anglais et la délicatesse française" écrit Condorcet. D'autre
part l'Italie offre le visage d'un pays souvent envahi et donc souvent
"traduit" par d'autres, sans se laisser dominer intellectuellement
par eux. Mais elle accepte leur influence et se définit également comme
héritière (des Grecs).
Avec
Diderot, l'homme encyclopédique parcourt inlassablement le monde à la recherche
de signes humains, florissant de toute part. Chez lui tout spécialement,
"le dépaysement spatial et temporel fonctionne comme une instance critique
généralisée et inépuisable" (Coutel, p. 101). Dans la démarche
encyclopédique humaniste de Diderot, la visée téléscopique et panoptique se
double d'une "poétique" des ruines, d'une attention toute
particulière aux signes culturels qui sont déjà là sous nos pieds : pas de
"construction" européenne sans le respect des ruines anciennes.
"Les ruines, mémoire à remembrer, unissent l'attente temporelle à la
complexité spatiale, comme le confirment les motifs du voyage (qui part
de l'espace pour croiser le temps) et de la fouille (qui part du temps
pour se déployer dans l'espace)" (id.). La conservation des vestiges en
l'état, serait-ce là le propre du l'Europe ? La ruine fonctionne chez Diderot
comme symbole d'altérité, principe d'un trajet en forme de retour généalogique
vers soi-même comme autre. La girouette symbolise par ailleurs cette double
nature de l'encyclopédiste voyageur : le cercle n'existe qu'en fonction du
point fixe, lequel fait aussi partie du cercle. Diderot théorise la traduction,
en insistant sur le fait que la fidélité n'est presque jamais compatible avec
la littéralité, puisqu'il s'agit à chaque fois de transmettre un monde pour
s'en pénétrer. Une bonne traduction, une traduction vivante, obéit plus à des
critères biologiques que mécaniques : l'image du polype (qui se reproduit par
simple division) est souvent reprise par Diderot comme moyen de reproduction
vivante. Le newtonisme et le mécanisme ne suffisent plus pour expliquer la
complexité du vivant. Diderot pose le principe d'une continuité entre les
différents règnes et affirme la sensibilité de chaque être. Donc la traduction
se définit comme transmission vivante : c'est la loi même de tout échange
culturel, qui est la loi même du progrès des connaissances. Tout homme, à
partir de ses manques et de ses faiblesses, est un lecteur et un traducteur
orienté vers une perfectibilité enfin consciente d'elle-même. La traduction est
une curiosité en acte, militante, en termes éthiques aussi bien
qu'épistémologiques. On peut distinguer trois grandes problématiques, en
lesquelles s'incarnent la conscience de la perfectibilité et la "vigilance
traductrice" de Diderot : 1) un motif esthétique, ou la poétique des
ruines ; 2) un motif philosophique avec la théorie du génie (le génie
"acteur traductologique", transmetteur d'une humanité une et vivante)
; 3) un motif politique, l'idée d'Europe des Lumières. Pour Diderot plus que
pour tout autre, l'européen est un héritier curieux de tout. Il faut donc
s'efforcer de devenir polype, en laissant exister les autres langues, tout en
demeurant abeille, pour enrichir et promouvoir sa propre langue.
La
raison européenne des Lumières serait donc essentiellement axée sur la quête
d'une identité plurielle, selon Ch. Coutel, qui n'hésite pas à opposer deux
logiques, celle de la "construction" et celle de la "traduction".
Outre les aspects économiques et techniques surdéterminants, la métaphore de la
construction évoque cette Babel moderne que l'Europe pourrait bien devenir si
toutefois elle reniait ses origines, ou plus exactement, et c'est même
l'inverse, son héritage. Nul ne doit oublier la finitude historique
fondamentale de l'Europe, qui s'est constituée en intégrant/traduisant une
pluralité de langues et de cultures, passées ou présentes, proches ou
lointaines. Les habitants de Babel s'étaient crus tout puissants, car ils
avaient prétendus s'établir définitivement là où ils ne pouvaient au
mieux que résider. A cette enseigne, "L"Europe serait bien
davantage la "résidence" des européens que leur
"établissement" ; pourquoi ne pas parler "d'hospitalité
européenne" fondamentale "" (p. 126). La formule est heureuse,
l'idée excellente ; on ne pourra l'amender qu'à changer radicalement de
paradigme, c'est-à-dire à contester l'humanisme qui unifie
tendanciellement l'"idée d'humanité", la "raison
philosophique" et enfin la "culture" au sens
"secondaire" (c'est-à-dire européen) du terme. Où il nous faut
restituer cette synthèse de Rémi Brague, citée par Coutel (p. 128) :
"Toute culture est terre d'immigration. Mais la secondarité a dans le cas
de l'Europe une dimension supplémentaire. L'Europe a, en effet, cette
particularité d'être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par
là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme
un fait mais explicitement su et délibérément voulu". Notons que cette
thèse en tout point cohérente, parée des vertus historiennes les plus
impeccables, se présente a priori comme indépendante de la vision
"éclairée" de l'Europe qui était celle, par excellence, de nos trois
philosophes français, même si elle l'"éclaire" et la vérifie en
retour. Comme le veut son auteur, cette vision se veut bien plus romaine
(latine) que française ! Bien que bâtisseurs impénitents, les romains étaient
suffisamment modestes et perméables aux cultures qu'ils... opprimaient pour
s'en faire les héritiers (à commencer par la Grèce). Il me paraît pourtant que
la thèse de la secondarité culturelle correspond à une vue bien
"française" des choses. Il faut croire diablement en la force dynamique
de la culture et en l'efficacité des idées (philosophiques) pour
s'imaginer qu'elles suffisent à unir les nations européennes - même dans la
diversité et la différence - autour d'un projet civilisationnel commun et une
tâche éthique comme la défense des Droits de l'Homme. C'est là une utopie bien
française, associée à une sorte d'activisme philosophique, auquel le fait
révolutionnaire n'est sans doute pas étranger. Plus profondément, le discours
pro-européen à la française reste hégémonique dans la mesure où il fait
mine de prôner la traduction culturelle, en omettant de préciser que la
culture par excellence, soit la philosophie, demeure
intraduisible en dehors de son propre champ (intra-européen, justement) et
de sa propre suffisance auto-traductrice (occidento-logique). Allons dire aux
peuples de l'Est - ou plus lointainement encore dé-orientés -, lesquels
frappent aujourd'hui à la porte de l'Europe, que celle-ci sera philosophique ou
bien ne sera pas ! Réaliser concrètement l'"hospitalité européenne
fondamentale" - sur la base d'échanges culturels intra- et
extra-européens, certes - n'est envisageable qu'à libérer justement la culture
de ses formes philosophiques dominantes (les "humanités", que
régulièrement les philosophes français estiment en perdition, eux qui feraient
mieux de s'informer de la culture réelle non-médiatisée par les institutions),
ou bien, et ce n'est pas contradictoire, libérer la philosophie de ses formes
culturelles endémiques (ce sera l'"europanalyse" de S. Valdinoci, ou
mieux, la "non-philosophie" de F. Laruelle qui désensorcèle la
philosophie de sa propre autorité). Car - précisons bien notre démarche - on ne
"veut" pas la mort de la culture et encore moins celle de la
philosophie, on prétend seulement porter au niveau théorique qui
convient la prise en compte d'un réel généralement forclos, un réel individual
déterminant aussi bien la pensée philosophique, les formes culturelles, que les
sujets européens. En attendant il y a bien une exception française, c'est la
vision globalement philosophico-humaniste (qu'elle soit de "tradition"
révolutionnaire ou conservatrice) de la Culture et de l'Europe en tant
qu'identifiées, vision qui postule justement une identité philosophique de
l'Europe, mais une identité unitaire du type Philosophie=Culture=Europe.
2) De la philosophie européenne à
l'exception française
Quand
on parle d'"exception française", on ne sous-entend pas que la
philosophie française serait exceptionnelle, au sens de l'excellence ou même au
sens de l'originalité, on veut souligner plutôt que l'exception philosophique, le
caractère exceptionnel de la discipline philosophique est thématisé et
revendiqué fréquemment par les philosophes français : comme si c'était leur
cheval de bataille, le point de ralliement de toute une culture philosophique
française. Concrètement, il y a bien une philosophie européenne, c'est-à-dire des
philosophies en Europe. Or que constatons-nous ? Lorsque ce sujet est
examiné pour lui-même, par exemple dans cet ouvrage publié sous l'égide de
l'Unesco intitulé justement La Philosophie en Europe (sous la direction
de Raymond Klibansky et David Pears (Gallimard, 1993)), ouvrage qui fait le
point sur l'état de la philosophie européenne au début des années 90, on prend
soin d'énoncer comme préalable qu'"il est impossible de cerner une
philosophie qui soit spécifiquement européenne" (p. 11). On se retranche
donc a priori derrière un vague "principe d'anarchie" pour rendre
compte du "foisonnement" des auteurs et des thématiques, tout en
reconduisant le clivage traditionnel entre une "pensée continentale"
(visant essentiellement la France et l'Allemagne) et une pensée anglo-saxonne
analytique, également dominante dans les universités nord-américaines. Ce refus
ou cette incapacité générale de penser la philosophie européenne, et encore
plus radicalement l'"europe philosophique" rend d'autant plus
nécessaire et singulière l'entreprise de Serge Valdinoci qui, par son
"europanalyse", fonde positivement la philosophie en-europe.
L'ouvrage dont on parle se résume donc en un catalogue d'études descriptives -
nation par nation - n'effleurant le problème de l'Europe qu'à l'occasion de
deux articles en fin d'ouvrage portant sur l'enseignement de la philosophie,
lesquels font ressurgir - en le déformant et en le caricaturant - l'idéal des
Lumières, puisque loin de définir une identité européenne ou une identité de la
philosophie européenne, ils célèbrent au nom de l'Europe - c'est tout à fait
différent - l'autorité et la pérennité de la philosophie...
Voyons
d'abord comment est traitée dans ce volume la philosophie française
contemporaine, notamment dans le chapitre que lui consacre Dominique Janicaud.
Celui-ci continue l'analyse amorcée par Vincent Descombes dans son livre Le
Même et l'Autre, publié en 1983 ; il se contente donc de retracer
brièvement la décennie des années 80. Cette étude souligne précisément une
caractéristique que j'ai moi-même épinglée, à savoir chez ces philosophes
français le désir et la conscience d'une certaine originalité. Cet
individualisme maniaque est imputé par Habermas à leur soi-disant "irrationalisme",
qui les conduirait à confondre trop facilement spéculation et "délire
personnel". Le jugement de Janicaud apparaît nettement plus nuancé
puisqu'il croit pouvoir déceler chez les auteurs français l'émergence d'une
nouvelle "rationalité plurielle": l'expression peut signifier à peu
près tout et n'importe quoi ! Cependant Janicaud voit parfaitement, à mon sens,
l'unité d'inspiration des grands contemporains, unité que j'appellerais plutôt
leur classicisme ou leur conservatisme. A propos de Deleuze, par exemple, il
écrit très justement : "Le "nomadisme" et la provocation
s'inscrivent dans une suite de feintes et de jeux qui n'empêchent nullement le métaphysicien-moralite
(je souligne) de mener son travail ; pédagogue plein de rouerie, Deleuze veut
éclairer et libérer (au sens où le firent, selon lui, Spinoza, Nietzsche,
Bergson). Toute cette stratégie vise à "surveiller jusqu'en nous le
fasciste, et aussi le suicidaire et le dément"" (p. 161). Même chose
à propos de Lyotard : sous la multiplicité et l'irréductibilité des régimes
discursifs, par-delà l'intégration du savoir scientifique et de la complexité,
se trouve reconduite et affirmée haut et fort "l'absolue spécificité du
discours philosophique" (p. 165). Quant à Derrida, on montrerait sans
peine que les indécidables, les digressions interminables et les soi-disant
apories n'ont qu'une fonction, qu'une justification, à savoir précisément
"comment s'en sortir", comment s'extraire de la simulation
(simulation très sérieuse et très compétente ici du discours métaphysique) par
une décision-événement ; il s'agit de ménager esthétiquement une
"chute" qui serait aussi éthiquement acceptable, mieux qui serait
éthiquement une sortie réussie - chose la plus importante pour le
philosophe. A travers cet enjeu faussement dérisoire, puisque c'est
l'acceptation de la mort, il ne s'agit rien moins que de reconduire la-philosophie
dans sa vocation première : sauver, non pas l'homme, mais le philosophe.
Une nouvelle fois, Janicaud voit juste : "Mais l'écart sans doute le plus
difficile à penser, chez Derrida reste celui qui sous-tend un certain
volontarisme éthique (dans la défense de la philosophie, l'illustration des
libertés, l'antiracisme de l'hommage à Mandela, etc.) et la déposition de toute
volonté, de toute subjectivité - considérées comme lestées de
métaphysique" (p. 169). Dominique Janicaud se plaît à constater un regain
d'intérêt général pour la rationalité philosophique, chez les scientifiques
d'abord qui acceptent désormais le dialogue avec les philosophes, chez les
tenants des sciences humaines ensuite, revenus de la fièvre structuraliste, et
de la part des philosophes eux-mêmes qui multiplient manifestes (Nancy, Badiou,
etc.), déclarations de principe et mises en garde contre les dangers de toute
réduction de la pensée philosophique. Le seul danger notable en l'état,
comme conséquence du déclin des maîtres penseurs et de l'absence de courants
dominants, serait un certain éclectisme ou une certaine
"américanisation" de la philosophie en France, noyée par sa diversité
même et le trop-plein d'informations... Mais il faut savoir ce que l'on veut :
un mouvement d'internationalisation semble engagé, qui semble prouver la
vivacité de nos institutions philosophiques. On voit que l'auto-satisfaction
universitaire n'est pas en reste, le culte de la spécialisation et de la
"recherche" se porte bien, sans oublier bien sûr que la philosophie
"reste avant tout une manière de vivre"... Tout va bien ! Et à
l'école ?
Il
n'est pas inutile de donner un bref aperçu de la situation actuelle concernant
l'enseignement philosophique en Europe, pour mieux montrer l'exceptionnel
militantisme des philosophes français à cet égard, puisque ceux-ci n'hésitent
pas à lier l'avenir de l'Europe et l'avenir de la Philosophie justement par le
biais de l'éducation. S'agissant en général de la place occupée par la
philosophie dans les systèmes d'enseignement, elle semble marquée par une
fragilité de fait contrastant avec ses ambitions manifestes. Le commentateur
relèvera toujours une conjoncture globalement défavorable, un déficit de
confiance toujours plus grave en la raison et donc en la philosophie comme
discipline uniquement fondée sur l'exercice de la raison. Passons sur ce motif
rebattu d'une "crise de la raison" imputée à la multiplication et à
la diversification des savoirs, car, autant qu'on le sache, la philosophie n'a
jamais été réellement victime de la concurrence des savoirs régionaux, dont
elle se nourrit à l'infini et qu'elle se donne l'impression de dominer, quelque
soit leur prolifération. D'autre part la philosophie s'est toujours considérée
elle-même comme investie d'une mission éducative fondamentale : de fait, par
rapport à la mythologie fonctionnant en Grèce comme idéologie officielle, le
savoir critique et rationnel dispensé dans les écoles philosophiques
s'assimilait à une éducation au sens plein du terme, sans tomber dans l'excès
initiatique. Par la suite, il revint aux ordres religieux dans l'Occident
chrétien de créer les structures adéquates d'une instruction généralisée, divisée
comme on le sait en trivium (grammaire, dialectique, rhétorique) et en quadrivium
(arithmétique, géométrie, musique, astronomie). D'une part les disciplines
réunies dans le trivium correspondaient à une véritable formation
intellectuelle, logique et propédeutique, d'autre part l'admission d'un système
philosophique unique, celui d'Aristote, assurait à tous les étudiants une même
formation et une même assise scientifique, ce qui favorisait des échanges
multiples dans toute la contrée européenne (malgré des différences ethniques et
culturelles - au sens moderne du mot - parfois énormes) et expliquait
l'extraordinaire vitalité des Universités. Même soumise à la théologie, la
philosophie s'est développée dans ce contexte universitaire et a imposé dans
une certaine mesure à la religion elle-même l'exigence de rendre raison de la
foi. Malgré ces racines chrétiennes et cette histoire médiévale commune, les
nations européennes sont loin aujourd'hui de connaître un enseignement
philosophique uniforme. La Réforme est le fait historique et culturel majeur
expliquant ces différences et même un clivage assez net en l'Europe. D'un côté,
on trouve les pays où la Réforme n'a pas réussi à s'implanter complètement - en
gros, les pays latins, dont la France. Ces pays ont conservé un enseignement
philosophique fort, notamment grâce à l'influence des jésuites qui ont perpétué
la tradition scolastique et qui ont formé, ne l'oublions pas, la plupart des
philosophes des Lumières. Dans la France d'après 1773, par exemple, la philosophie
conserve un grand prestige à la fois dans l'instruction laïque puisqu'elle doit
défendre les valeurs de la raison éclairée contre tous les obscurantismes, mais
aussi dans l'enseignement catholique qui l'utilise comme un auxiliaire
indispensable à la théologie. Par contre, dans les pays influencés par la
Réforme, comme l'Allemagne, l'Autriche, le Danemark, la Grande-Bretagne,
l'enseignement de la philosophie est beaucoup moins généralisé voire totalement
absent. Les raisons de ce phénomène sont beaucoup plus institutionnelles que
réellement intellectuelles : en effet, dans ces pays qui s'étaient affranchis
des écoles monacales, l'enseignement des langues classiques avait largement
remplacé l'étude de la scolastique tout en conservant l'essentiel d'une culture
philosophique transmise par les textes (Platon, Cicéron, etc.). Cela explique
la faible présence de la matière philosophique dans l'enseignement secondaire
où elle se trouve noyée dans les études littéraires, et son affirmation
d'autant plus considérable dans les universités, dégagées de l'orthodoxie
protestante mais fortement concernées par la tradition des Lumières
(universités qui virent naître les grands systèmes idéalistes que l'on sait).
Néanmoins cet enseignement de la philosophie en Europe admet des principes (au
niveau des objectifs) et des éléments (au niveau des contenus) qui se
rejoignent fondamentalement. On peut les résumer ainsi : prééminence du
"philosopher" sur la "philosophie" (cf. Kant, credo
essentiel de toute pédagogie philosophique et de toute philosophie se voulant
pédagogie), stimulation d'une intelligence critique exempte de préjugés,
développement de structures de pensée rigoureuses, vision synthétique de la
science et de la culture en général, compréhension des textes de la tradition
philosophique (sans verser dans l'érudition ni l'histoire de la philosophie),
méthode d'un discours rationnel en vue d'une entente mutuelle, intérêt porté à
l'actualité et aux questions sociales (en évitant la démagogie des débats
d'opinion). Dans les faits, certains pays appliquent a minima ces
principes, ou se contentent de les admettre sans les appliquer ! Inexistante en
Angleterre, réduite à la portion congrue dans les pays scandinaves et au
Bénélux, la philosophie est intégrée en Autriche à l'"enseignement
propédeutique" comprenant également la psychologie et la pédagogie. En
Allemagne fédérale, la situation apparaît historiquement complexe. Il n'y a
jamais eu dans ce pays un mouvement de laïcité comparable à celui de la France,
et soit la théologie, soit les études littéraires se sont chargées de digérer
l'enseignement de la philosophie. Avant la première guerre mondiale, on
notait des disparités culturelles énormes entre le Nord et le Sud, notamment
entre la Prusse protestante et la Bavière catholique : la philosophie faisait
partie de la culture dans l'Etat prussien, mais pour cette raison même
n'arrivait pas s'imposer dans l'enseignement secondaire, tandis qu'elle
demeurait servante de la théologie dans le Sud. Après la création de l'Etat fédéral,
à l'issue de la seconde guerre mondiale, on loua l'esprit philosophique et les
valeurs classiques humanistes pour mieux conjurer les errements passés, mais il
n'en résulta aucune mesure concrète au niveau des programmes. Même après la
mise en place d'un programme de philosophie au baccalauréat, il s'en fallut de
beaucoup qu'il fût appliqué uniformément : encore aujourd'hui, la philosophie
reste souvent optionnelle au Lycée. Dans la RDA d'avant 1989, l'idéologie
officielle, marxiste-léniniste, tenait lieu de philosophie : elle était
dispensée sous la forme d'un cours pluri-annuel d'instruction civique. Depuis
l'unification de 1990, le manque d'expérience aidant, l'enseignement de la
philosophie a bien du mal à s'y établir (comme d'ailleurs dans les autres pays
d'Europe de l'Est). Du côté des pays latins, l'Italie se distingue avec sa
"doctrine officielle" ouvertement néo-hégélienne, qui impose
d'enseigner exclusivement la genèse des idées philosophiques : ce fut
l'occasion pour beaucoup de réduire cet enseignement à une vulgaire histoire
des idéologies, de sorte qu'il est menacé de disparaître au profit de
l'histoire et des sciences humaines. De son côté, le Portugal est resté
jusqu'en 1979 sur un programme hérité du 19è siècle composé exclusivement de psychologie
et de logique, aussi on ne peut guère évoquer une tradition de l'enseignement
philosophique dans ce pays. L'Espagne suit une voie moyenne en conciliant un
programme historique avec un programme thématique, mais répartis sur deux
années différentes. De fait c'est la France qui dispose, et de très loin, de la
tradition philosophique scolaire la plus cohérente et la plus soutenue. La
pérennité du programme de 1973 n'a été que très récemment remise en cause, mais
l'on sait qu'un débat (houleux) agite actuellement les différents protagonistes
(gouvernement, commissions diverses, associations de professeurs...), ce qui
prouve au moins que l'intérêt suscité par l'enseignement de la philosophie ne
faiblit pas en France. Le programme est basé pour l'essentiel sur une liste de
notions, mais le professeur se doit de les fédérer en une (ou plusieurs)
problématique de son choix. Les professeurs (soutenus en cela par l'inspection)
tiennent beaucoup à la lettre et à l'esprit de la circulaire du 26 septembre
1922, qui accorde à cet enseignement non seulement un rôle majeur dans le
système éducatif français mais également une grande liberté aux professeurs de
philosophie. Il faut dire que cette circulaire décrit et prescrit l'acte
pédagogique, soit le cours magistral en classe de terminales, comme l'acte
philosophique par excellence. On voit tout de suite le revers de la
médaille : il n'y a pas de place dans ce système pour la médiocrité ni pour la
moindre défaillance de la part du professeur qui, outre le fait qu'il doit
concevoir intégralement le cours (en s'appuyant sur le corpus évidemment), doit
supporter seul l'intérêt de son auditoire et cela tout le long de l'année. Or
il faut reconnaître que, bien souvent, la qualification ne suffit pas, le
talent non plus, et les deux réunis pas toujours ! Cette circulaire contient la
formule célèbre définissant la philosophie comme "l'apprentissage de la
liberté par l'exercice de la réflexion", et celle-ci, non moins fameuse,
concevant l'enseignement philosophique en terminale comme "sens et fin de
l'instruction publique". En d'autres termes elle assigne à cet
enseignement le rôle exceptionnel de préparer les élèves à la vie responsable
d'adultes citoyens, mais également elle lui assigne comme programme d'engendrer
des philosophes, puisque c'est par le biais de la participation (pour le
professeur comme pour l'élève) au cours magistral que la philosophie fait acte.
Au fond elle brosse l'image d'une nation philosophique, d'une communauté où
chacun est invité peu ou prou à devenir philosophe. On sait bien ce qu'il reste
aujourd'hui du cours magistral dans les lycées de France et de Navarre, à
l'exception de quelques classes d'élite comme les classes préparatoires. Mais
nous importe précisément la dimension toute théorique et utopique de cette
conception pédagogique, car elle détermine aussi bien, comme on va le voir,
l'idée que l'institution philosophique française se fait d'une possible
"philosophie européenne" et du rôle qu'elle est appelée implicitement
à y jouer. Pour en saisir toute la contradiction, il faut se souvenir que cet
exceptionnel statut de l'enseignement philosophique en France est dû pour
l'essentiel à la volonté de l'Etat-Nation, lui-même caractérisé par une fermeté
et une continuité historique exceptionnelle au regard du reste de l'Europe. Une
question ne manque pas alors de se poser : comment considérer que la
généralisation de ce modèle français - c'est bien de cela qu'il s'agit -, aussi
souple et "libéral" soit-il, puisse s'effectuer ou même simplement se
projeter sans qu'il soit question de reproduire également un modèle politique
français au niveau de l'Europe ? Il y a en effet un système de réflexion en
miroir entre l'Etat, le professeur et l'élève, tous trois censément
philosophes. A supposer même qu'une Europe politique aboutisse (ce qui est
souhaitable en théorie), et qu'un enseignement européen soit constitué ne
serait-ce que partiellement, qu'aurait-il à faire précisément du modèle
philosophique français, puisqu'il fut conçu pour et par cet Etat-Nation ? Il
est pourtant flagrant que la "philosophie à la française", par son
exceptionalité même, ne se justifie en dernier ressort que placée dans une
perspective européenne - mais illusoire, à ce niveau -, d'autant plus qu'elle
est le produit (cf. plus haut) de la vision optimiste et expansive des
philosophes des Lumières. On peut toujours nous rétorquer que cette
"philosophie (à la) française" ne possède aucune unité véritable,
qu'elle est un leurre, et qu'il n'existe pas de thèse française sur l'Europe.
C'est pourquoi l'on préfère parler de "visions françaises de
l'Europe". Amusons-nous maintenant à comparer deux textes provenant de
philosophes français, radicalement opposés dans leur style de pensée et dans
leur vision, à propos de l'Europe et de la philosophie : nous y
vérifierons l'hypothèse selon laquelle la France pense l'Europe quand
elle se pense philosophiquement, quand elle réfléchit sur son avenir
philosophique, sur ses propres institutions scolaires et philosophiques, et
quand bien même les auteurs concernés ne réduisent nullement l'Europe à un fait
culturel unitaire, ni par ailleurs ne prétendent parler "au nom" de
la France.
La
première intervention est l'expression du "discours officiel", en
quelque sorte, de l'institution philosophique française, puisqu'elle émane de
l'ancien doyen de l'Inspection générale de philosophie, Jacques Muglioni, à qui
revient l'honneur de clore l'ouvrage La philosophie en Europe cité
précédemment. Disons-le tout de suite, ce texte est une caricature dans son
genre. Sous couvert de défendre une sorte de philosophie universelle (sinon
éternelle) synonyme de culture et d'ouverture intellectuelle, il attaque
pêle-mêle les "spécialistes" universitaires, les modernes
pas-si-modernes, les vains journalistes, les sciences humaines stériles, et
par-dessus tout la science pédagogique coupable d'apporter une objectivité
déplacée dans un domaine relevant de droit de la subjectivité philosophique :
soit l'enseignement compris comme formation intellectuelle et accès à
l'universel, dont seule la philosophie possède les clefs, puisqu'il n'est pas
d'éducation véritable sans visée philosophique ni de vraie philosophie sans
valeur intrinsèquement pédagogique ("Comme on le sait depuis Platon, la
pédagogie n'est jamais que le succédané dérisoire de la philosophie", p.
792 : sic). Concernant une possible dimension européenne de la
philosophie, la phrase suivante est sans ambiguïté et sonne a priori plutôt
juste : "Si donc la philosophie a en Europe une certaine unité, c'est en
tant qu'elle est philosophie, non pas en tant qu'elle est occidentale" (p.
763). En raison de son universalité ("Descartes et Kant appartiennent à
l'humanité"), la philosophie ne peut être réduite à un fait culturel ou
historique sans être niée dans son essence, puisque c'est cette façon même de
penser l'universel qu'on appelle depuis Platon philosophie. On accorde
volontiers cet argument, sauf qu'on ne s'entend pas sur le mot
"culture" : Muglioni ne cesse de vanter cette culture vraie qu'est la
philosophie comme vie de l'esprit et distanciation, et rejette comme secondaire
la définition ethnologique de la culture comme identité historico-géographique.
De sorte que lui paraît inadéquate et triviale la critique du soi-disant
ethnocentrisme européen et/ou philosophique. Oui certes, mais comment
opposer sérieusement les deux significations du mot culture ? Si l'on veut
mettre entre parenthèses la culture pour ressaisir éventuellement l'essence de
la philosophie, il faut la considérer en bloc ; non que le premier sens (moral
et philosophique) dépende tellement du second (historique et ethnologique),
mais à l'inverse le second apparaît bien comme un dérivé du premier :
l'objectivité scientifique ne s'émancipe pas aussi facilement de l'universalité
philosophique - d'ailleurs limitée - et fait plutôt système avec elle (cf.
Laruelle - philosophie III - à ce sujet). Donc pour ma part je place d'emblée
le problème de l'Europe au niveau universel que revendique pour soi la
philosophie, et conserve l'expression "philosophie européenne" pour désigner
cette culture de l'universel, cette culture de la raison que revendique la
philosophie et qui a pris forme effectivement sur le continent européen, avec
ses sources grecques. Si malgré tout Muglioni ne veut pas en entendre parler,
c'est peut-être paradoxalement parce que son point de vue reste précisément
européen au sens historique, voire typiquement français et jacobin, dans sa
manière de poser la philosophie et de la suturer à l'enseignement étatique,
soit une philosophie incarnée dans les grands maîtres, laïque,
institutionnelle, désespérément académique. On a bien ici une vision
"à la française" de la philosophie en Europe, soit une Europe capable
de respecter et d'appliquer autant que possible un modèle français qui a
"fait ses preuves", puisque la philosophie y est traitée comme une
reine... Faisons le point et clarifions un peu les termes. Ce qu'on appelait
tout à l'heure "Europe philosophique", c'était cet espace ouvert et
même découvert par les philosophes des Lumières, cet horizon méritant pleinement
le nom de philosophie en tant que visée morale universelle relancée et soutenue
par la connaissance scientifique. C'est cette Europe, et cette philosophie
habitant en Europe, que sans doute Muglioni visait dans la phrase citée plus
haut. Mais il n'en demeure pas moins que cet idéal fait culture, même au
sens le plus élevé du terme. Ce qui se dégage ensuite sous le nom de
"philosophie européenne", c'est cette culture typiquement philosophique
(humaniste et scientifique, les deux mélangées à des degrés divers) plus ou
moins sédimentée en Europe (elle n'existe pas forcément ou dans les mêmes
proportions hors de l'Europe), et disons même une culture de la
philosophie, spécialement en France, qui signe là son particularisme au niveau
européen et plus encore au niveau mondial. C'est sous un tel climat, sans nul
doute, que pouvait seulement naître la théorie de la non-philosophie, pas tant
contre la philosophie que pour elle - mais cette fois hors
d'elle.
En
attendant, demeure peut-être un ultime espace ou un ultime chemin, un autre cap
à tenir à la fois pour la philosophie et pour l'Europe : c'est ce dont nous
entretient Jacques Derrida dans L'Autre cap (1991), précisément. Ce
texte se veut ouvertement voire essentiellement européen, même s'il
dénonce aussi l'eurocentrisme, dans sa façon de s'ouvrir à l'Europe, à l'Europe
autre, et en même temps à l'autre que l'Europe. En revanche, si
Muglioni liait l'avenir "spirituel" de l'Europe au maintien de la
philosophie dans sa fonction éducative dominante, l'Europe n'apparaissait
nullement comme son propos ou son souci principal ; libre à elle de se laisser
civiliser par la philosophie ou de sombrer dans la barbarie mondialiste, de
s'élever elle-même à une conscience de soi supérieure ou d'accepter les particularismes
revendicatifs. Du moment que, en France, l'institution scolaire tient le
coup... On ne peut plus souscrire à ce discours mais comment, inversement,
éviter de scier la branche sur laquelle sous sommes assis, même
inconfortablement ? Derrida soulève le problème de l'exemplarisme européen à un
niveau d'emblée assez complexe, car il ne s'agit nullement de reprocher à
l'Europe de vouloir imposer sa culture et ses valeurs au reste du monde. Comme
toute culture, l'Europe s'est construite une identité dans l'espace d'une
certaine différence avec soi ; le problème est plutôt de savoir si
l'Europe n'est qu'un exemple de cette loi (une culture n'est jamais identique à
elle-même) ou bien si elle ne se pose pas elle-même comme la possibilité exemplaire
de cette loi. Par ailleurs le livre (une conférence) ne s'intitule pas
"L'Autre cap" sans raison. Le mot "cap" signifie
habituellement la pointe avancée d'une côte ou d'un continent, aussi bien que
la direction à suivre, pour le capitaine d'un navire par exemple. Dans
ces conditions, l'autre cap définirait l'Europe comme cette charge ou
cette responsabilité - ici, maintenant - de garder un certain cap (celui
du progrès, des Lumières, de la démocratie, etc.) sans exclure le cap des
autres, et surtout en regardant vers ce qui n'obéit pas forcément à cette
logique du cap, soit radicalement l'autre du cap... "L'idée d'une
pointe avancée de l'exemplarité est l'idée de l'idée européenne, son eidos,
à la fois comme arkhè - idée de commencement mais aussi de commandement
(le cap comme la tête, lieu de mémoire capitalisante et de décision, encore le
capitaine) - et comme telos - idée de la fin, d'une limite qui accomplit
ou met un terme..." (p. 29). Ce programme de représentation de soi
européen, l'identité dans la différence à soi et avec soi, n'est pas nouveau ;
il constitue déjà, écrit Derrida, "le discours traditionnel de la
modernité" (p. 32). Il implique aussi bien l'auto-critique, la
culpabilité, que la célébration de soi. C'est pourquoi l'on ne peut ni s'en passer,
ni le dépasser, ni s'en contenter. Il faut donc assumer non seulement cet
héritage, cette mémoire ré-capitalisante, et surtout répondre d'une aporie
indépassable sous la forme d'une double obligation : être et ne pas être
européen, tenir le cap (ce qui implique d'en changer, pour naviguer) et ne pas
tenir de cap du tout, littéralement ne plus y tenir. Comme toujours avec
Derrida, l'aporie s'exprime finalement dans le devoir comme
responsabilité de l'impossible. De même que le règne des fins, soutenu par une
logique exemplaire des crises (en Occident, du moins), se voit
interrompu par un aujourd'hui contraignant. Il faut penser l'évènement,
ou plutôt il faut penser sa venue, son imminence plus qu'actuelle. La critique,
la mise en crise de l'Europe doit se faire aujourd'hui même, à la différence
des téléologies qui la recouvrent d'un motif transcendantal avant de
l'appliquer à l'histoire, comme chez Husserl avec "la crise de l'humanité
européenne", ou chez Heidegger avec la notion d'un "péril de l'Esprit".
La question de l'aujourd'hui se double d'une question de l'ici même : c'est où
l'Europe si l'on exclut ces lieux de représentation, de centralisation et de
pouvoir que sont les capitales ? Mais en même temps comment nier cette
capitalisation de savoirs et d'échanges, de traduction et de communication, et
bien sûr ce lieu de capitalisme économique qu'est une capitale, sans que ce
terme recouvre d'ailleurs nécessairement un ville : les lieux du capital, sous
toutes ses formes, sont eux-mêmes multiples. Cultiver pour elles-mêmes les
différences minoritaires, les marges et les frontières, nous conduirait à la décapitation
pure et simple. En tout cas ce qui nous est donné de penser et de vivre, de
décider ou de subir aujourd'hui, c'est bien l'expérience politique de l'aporie.
D'ailleurs il n'y a jamais eu d'autre responsabilité que celle-là, d'autre
raison à la responsabilité en général : "la responsabilité, c'est une
certaine expérience de la possibilité de l'impossible : l'épreuve de
l'aporie à partir de laquelle inventer la seule invention possible,
l'invention impossible" (p. 43). On voit jusqu'où peut mener, chez
Derrida, la décision - indécidée, certes, mais quand même ! - de maintenir le
capitaine philosophe à la barre : je ne veux pas dire cette figure de proue
quelque peu surannée qu'est le philosophe (sage, universitaire, intellectuel),
je désigne - sans le critiquer, c'est un constat - ce régime de phrases
aporétiques conçu pour résister aux plus violentes tempêtes, fait pour
tenir envers et contre toute contestation venant de l'empirie.
L'événement n'est pas vraiment un problème, le devoir (de penser) s'arrime à un
réel événementiel immédiatement pensé comme l'impensable, l'infigurable même,
etc. Poursuivons néanmoins cette lecture, jusqu'à l'apparition du motif national
français qui nous intéresse particulièrement. Derrida analyse très finement les
justifications généralement transnationales, voire transeuropéennes de tout
discours nationaliste dans sa dimension largement culturelle. Il est évident
que l'hégémonie nationale n'est jamais revendiquée directement au nom de la
nation, mais de façon plus "capitalistique" ou cosmopolitique, pour
l'Europe ou pour le monde ; elle se présente comme une avant-garde, la pointe
avancée de la communauté internationale, sa responsabilité même... Derrida
souligne que toutes les majorités de la République française ont revendiqué
pour la France un rôle de leadership démocratique, culturel, moral, etc. A la
réflexion, mis à part quelques grossières et terribles velléités directement
politiques (venues d'outre-Rhin) ou économiques (Grande-Bretagne), le désir
d'hégémonie à la française demeure sans égal sur le plan culturel et
idéologique, disons-le même philosophique puisque c'est rien moins que la
"liberté de penser" qui se voit estampillée d'"origine
française". Ne savons-nous pas que la France, aujourd'hui plus que jamais,
se doit d'éclairer l'Europe et d'assumer une responsabilité
intellectuelle quasi-mondiale ? C'est peu dire que Derrida prend ses
"distances" avec pareils discours identitaires, qui traduisent
systématiquement la responsabilité en identité. N'allons pas croire que Derrida
dénie politiquement et culturellement la nationalité française, loin de là,
simplement il n'assume pas tout et assume aussi autre chose : fort bien.
Quelque part, néanmoins, la "France" est étrangement absente du texte
de Derrida, ou étrangement présente : je parlerai plutôt d'une
présence-absence, et d'une identité paradoxale. Il y a d'abord toute la fin du
livre, consacrée au commentaire quelque peu complaisant (très long) du
texte de Valéry, La Liberté de l'esprit, lequel en revanche ne prend pas
de gants (ou plutôt si) pour monter sur un pinacle la France et plus
encore Paris, capitale universelle de l'esprit et de la culture selon cet
auteur. Il y a ce paradoxe, dont Derrida n'est pas directement responsable, à
savoir que le philosophe français contemporain le moins hexagonal, longtemps
contesté et rejeté par l'institution, est celui dont "on dit" qu'il
représente la France "à l'étranger". Un peu comme si, avec Derrida et
la déconstruction des identités, nous étions passés du motif de
l'"exception" française à celui de son exclusion interne au titre de
la différance. Au fond, Derrida effectue le passage à la limite de ce qui se
présente depuis toujours dans la tradition française, cette distance à soi qui
a fait le "rayonnement" intellectuel de cette nation, sa renommée, sa
gloire. Avec lui la vision française de l'Europe se réalise en s'inversant,
voire en se niant, comme vision européenne de la France. Etrangement, le
cosmopolitisme est une caractéristique commune à ces deux visions opposées
(moderne/post-moderne, pour dire vite), sans doute parce qu'elles restent des
visions essentiellement philosophiques (idéalistes, pour dire encore plus vite).
3) Visions non-philosophiques et
non-européennes de l'Europe
On appelle cosmopolitisme toute philosophie définissant l'être
humain comme citoyen de l'univers - aujourd'hui on dirait comme citoyen du
monde, citoyen international, voire "inter-naute" -, et j'ajouterais
plus largement comme individu culturel. De ce point de vue, je ne connais pas
de philosophie plus farouchement anticosmopolitique que celle de Serge
Valdinoci. Ce dernier tente d'inscrire sa pensée dans une europe interne (soit en-europe)
qui n'a rien à voir avec les fantasmes politiquement et culturellement
réactionnaires qui courent encore de ci de là. Avant de poursuivre, signalons à
ce propos une étrange similitude avec un ouvrage bien oublié aujourd'hui, écrit
dans les années cinquante par un auteur lui-même assez occulté (et à vrai dire
un peu douteux) : il s'agit d'Assomption de l'Europe de Raymond Abellio.
Rien à voir a priori entre Abellio et Valdinoci, sauf que tous deux se
réclament également du dernier Husserl, celui de la Krisis, et partent
d'une même problématique, celle de l'intersubjectivité. Toutefois leurs
interprétations divergent totalement : le premier parle
d'"assomption" et de "structure absolue quaternaire", se
référant sans cesse à la tradition biblique, et confond en réalité l'Europe
avec l'Occident spirituel, dans une vision certes réactionnaire mais non
vulgaire ; le second parle d'"effondrement" et de structure en
"zigzag", coupant court à toute pensée d'ordre culturel, et détache
d'une europe réelle et immanente le concept d'Europe-philosophie,
c'est-à-dire l'Europe comme site principal de la philosophie. Occupons-nous
maintenant et seulement de Valdinoci, et de sa méthode baptisée
"europanalyse". Celle-ci reprend l'hypothèse non-philosophique du
Réel immanent, mais s'écarte pourtant de la non-philosophie laruellienne sur un
point essentiel : l'"In" (ou l'"interne") qui remplace ici
l'Un, est une instance de co-naissance vécue, soit la pensée même comme invention
réelle. Pour Valdinoci, l'"Un" désigne bien le Réel absolu comme
étant l'impensé gréco-philosophique, mais se limite à cette fonction de
désignation sans introduire véritablement au réel de pensée.
L'"europe" (avec une minuscule) est l'autre nom de cette équivalence
du réel et de la pensée, mais posée en immanence, et non dans le rapport
transcendantal de l'intérieur et de l'extérieur, comme en Europe-philosophie.
Cette dernière expression (avec une majuscule) désigne le phénomène culturel
gréco-judaïque sous sa forme maîtresse qu'est justement la philosophie ou la
pensée conceptuelle. Rien d'autre ne fonde ni ne justifie l'existence de
l'Europe. Tandis qu'en europe immanente, réelle, prédomine une pensée
antéprédicative et antéculturelle qui, à la vérité, est la source vive de la
rationalité philosophique. C'est l'Europe philosophie qui est prélevée sur
l'europe réelle, de sorte que la problématique du fondement le cède à celle
d'un "ef-fondrement" plus abyssal, en l'interne. Seulement, pour
cerner cette essence européenne de la philosophie, par-delà son marquage et son
origine culturels grecs, il faut procéder à une analyse réelle, à une
"europanalyse" de la philosophie : oeuvrant dans le noir de
l'effondré vertical européen, plutôt que dans le jour horizontal de l'Europe
philosophie (dont "les Lumières" ne sont qu'une occurrence), la
pensée analytique réelle se meut dans une naïveté culturelle radicale.
Valdinoci reproche d'ailleurs à la non-philosophie de concourir à une
"couverture culturelle à structure philosophique (stoïcienne)", et de
ne pas se plier à une autonomie de pensée suffisante. Ces quelques lignes de
présentation témoignent très mal, il faut le dire, de la puissance de pensée
tout à fait hors norme de cet auteur, dont l'inventivité et la rigueur nous
laissent le plus souvent pantois. Seulement, aux yeux du non-philosophe,
l'europanalyse reconduit bien un défaut majeur de la forme-philosophie, soit la
circularité de l'auto-référence et de l'autonomie, disons de l'auto- en
général, car même produite en interne ou en immanence, la pensée inventive du
réel n'équivaudra jamais à la pensée selon le Réel - dernière instance
qu'il est hors de question de confondre avec la pensée, fût-elle
non-philosophique. L'idéologie de la pensée en général, et spécialement de la
supériorité, de l'auto-suffisance de la pensée, ne signe-t-elle pas
irréductiblement la foi philosophique ?
Il se trouve que c'est par défiance envers la suffisance
philosophique, précisément, que le philosophe brésilien Danilo di Manno de
Almeida conteste toute référence à l'Europe - fût-elle immanente - et
revendique pour sa part une posture résolument non-européenne. Plus
exactement il tente d'établir un rapprochement, qui soit un non-rapport
plutôt qu'un classique rapport de dépendance, entre la théorie
non-philosophique de Laruelle et les philosophies de la libération actuelles du
continent sud-américain. Un dialogue doit être possible entre une
non-philosophie venue d'Europe, capable d'analyser les présupposés
philosophiques et culturels de celle-ci, et une pensée - elle-même philosophique
? c'est toute la question - localement mais résolument sud-américaine, par
conséquent non-européenne. On voit bien tout l'intérêt de la non-philosophie
qui, sur la base du "Réel" et de la
"Détermination-de-dernière-instance" se présente également comme une
théorie du non-rapport, pour une génération de penseurs sud-américains quelque
peu lassés de devoir se positionner à l'aune de telle ou telle doctrine
européenne, et d'entretenir un commerce fait pour les désavantager aussi
bien intellectuellement, culturellement, qu'économiquement. Il y a beau temps,
en effet, que le mode du rapport ne "rapporte" qu'aux dominants et
aux exploitants. Ainsi, sans prétendre le moins du monde "importer"
la non-philosophie en Amérique latine (cela serait contradictoire et reconduirait
une domination de l'autre côté), De Almeida établit que le "non" de
la non-philosophie, destiné à s'affranchir de la suffisance philosophique,
"rejoint" - même s'il n'y a pas de "rapport", il y a moyen
de s'entendre - le "non" de libération des philosophes sud-américains
- thématique se présentant comme incontournable sur ce continent. De Almeida
("Nous, les non-européens", in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline
hérétique, Paris, Kimé, 1998) n'a aucune difficulté à nous convaincre de
l'étroite relation entre les préjugés eurocentristes, parfois grossiers, qui
émaillent la philosophie européenne et cette suffisance philosophique
congénitale qui tend à identifier la Philosophie avec l'Europe, au nom de la
Raison, des Lumières, de la Science, ou autre chose. Cela vaut de Hegel, au
premier chef, pour qui le présent éternel de la philosophie (la Raison) se
réalise évidemment en Europe, à l'exclusion de l'Asie qui n'est jamais que son
passé, de l'Amérique qui est son annexe, et de l'Afrique qui pour lui ne fait
pas partie du monde historique. Marx et Engels n'ont pas mieux fait, eux qui
entendent soumettre l'ensemble de la Terre à une logique révolutionnaire
prolétarienne, dont la réussite est d'abord centrée sur l'Europe, appelée
ensuite à fournir un modèle de libération pour tous les peuples. Husserl, de
son côté, ose écrire dans la Krisis : "nous ne nous indianiserons
(par exemple) jamais", persuadé que l'"humanité européenne" et
donc la philosophie conservent un rôle phare en maintenant bien haut le
flambeau de la réflexion théorétique, qu'elle a reçu et héritage et qu'elle
doit transmettre à l'humanité tout entière. Mieux vaut ne pas aborder le cas
Heidegger, qui met carrément en connexion la question de l'Etre avec le destin
politique quelque peu ambigu de l'Europe. L'europanalyse de Vadinoci n'échappe
pas - on s'en doute bien - à la critique et se voit elle-même taxée
d'eurocentisme. Il me semble cependant que De Almeida se trompe lourdement à ce
propos. Il reproche à Valdinoci de définir la philosophie comme l'a priori
culturel de l'Europe, ou d'écrire que seule l'Europe est de part en part
philosophique. C'est pourtant ce qu'il affirme lui-même, peu ou prou ! Plus
précisément De Almeida veut bien admettre l'européanité de la philosophie en
tant qu'elle est dominante et aliénante, mais il n'admet pas l'idée d'une
fondation théorique de la philosophie en Europe. Or il ne faut pas oublier que
l'Europe philosophie, pour Valdinoci, n'existe qu'en contrepoint d'une europe
immanente, réelle et antéculturelle, qui se confond avec sa propre pensée mais
sur un mode non réflexif, non théorétique, et évidemment non encyclopédique.
Les cultures autres que philosophiques possèdent leurs propres a priori,
l'essentiel étant qu'il existe une structuration commune d'après une instance
qui, elle, n'est pas culturelle, soit le Réel. Alors on ne voit pas bien en
quoi l'europanalyse contredit sur le fond la vision non-européenne, sauf à y
voir une tentative comparable et en quelque sorte rivale, qui pour nous
présente la même difficulté faute d'une distanciation suffisamment non-philosophique.
En ce cas, on serait tenté de renvoyer dos à dos Valdinoci et De Almeida comme
étant tous deux trop philosophes : le premier, parce qu'il condamne
effectivement la pensée (europe) à s'auto-analyser à l'infini - ou
plutôt en abîme, mais cela revient au même - pour juguler le symptôme
Europe-philosophie, le second parce qu'il se contente d'opposer à ce
qu'il appelle la "posture européenne" une posture
"non-européenne", plutôt anti-philosophique que
non-philosophique, ayant pour vocation de libérer les peuples
extra-européens d'une domination culturelle faisant cercle avec la suffisance
philosophique. Mais comment d'une part supposer que cette suffisance
philosophique n'est que "la version théorique" (p. 72) d'une posture
culturelle dominatrice, en accréditant l'explication empirique (faible) qui
ramène la philosophie à un fait de culture, et d'autre part revendiquer une
autonomie de pensée déduite d'une situation culturelle et géopolitique
différente, le "sol latino-américain" ? Il est à noter que Valdinoci
ne réduit pas ainsi la philosophie à un fait de culture, ou à la simple
superstructure d'une réalité culturelle européenne ; au contraire
l'europanalyse a pour fonction de fonder LA philosophie (soit dégager
son essence réflexive), en la désidentifiant du grec culturel
(prédominance de l'éidétique), et cela pour l'analyser à partir du réel
européen c'est-à-dire en interne ; son point de vue n'est donc en rien
empirique ou historique, au contraire, il est même plus que transcendantal, il
se veut immanent... C'est d'ailleurs au nom de l'immanence que l'europanalyse
comme science vive ou inventive relativise la non-philosophie de Laruelle,
considérée comme une superstructure théorique à vocation - malheureusement -
cosmopolitique. La méfiance envers l'empirique est ici portée à son comble. A
l'inverse, sans vraiment s'en rendre compte De Almeida écrase trop le
non-européen sur le seul sud-américain, c'est-à-dire sur une situation intellectuelle
et culturelle particulière, marquée en effet par une relation d'aliénation et
donc encore d'appartenance avec l'Europe (via l'influence de l'Espagne et du
Portugal).
Soutenons qu'une approche transcendantale du fait philosophique
est nécessaire si l'on veut briser d'"un coup" sa suffisance, sans
même entrer dans la différence européen/non-européen. Quelle pensée peut
effectivement unilatéraliser et vider de sa suffisance la pensée philosophique
sinon une non-philosophie, suffisamment universelle pour valoir
effectivement de toute non-européanité - pas seulement latino-américaine - mais
aussi de toute européanité ? Précisément De Almeida dénie à la
non-philosophie elle-même une telle portée universelle. Mais revenons quelques
instants sur les thèses "non-européennes" de celui-ci. On pourrait
nous juger trop expéditif à son égard, comme il l'est lui-même envers
Valdinoci, et estimer la thèse du "non-lieu" non philosophique un peu
rapide, voire stérile. Il faut bien partir d'une situation philosophique donnée,
celle de l'Amérique latine étant la "philosophie de la libération"
(Dussel par exemple). Reprenons l'argumentation de l'auteur. Pourquoi supposer
que, dans ce contexte, le "non" libérateur signifie la même chose
qu'en Philosophie Europe, soit par exemple une relation d'opposition ou de
confrontation ? Il pourrait s'agir d'établir au contraire un non-rapport, ou
d'affirmer un mode d'identité dont la philosophie européenne n'a pas la moindre
idée. Comme synonyme de ce non-rapport, De Almeida évoque même
l'"indifférene" du non-eurpéen. Autrement dit, dans la prise en
compte de la situation latino-américaine, il ne faudrait pas seulement voir le
fait de la domination culturelle européenne ; plus positivement il y aurait
bien en germe les conditions d'une remise en cause de la suffisance du
philosopher en général, et une réelle volonté d'en découdre avec les
discussions philosophiques à l'européenne, en particulier avec
l'Europe.
Il ne s'agit même pas - pas forcément - de discuter ou de se
mesurer avec la non-philosophie - européenne, dans une certaine mesure - mais
de faire comme elle et pourquoi pas avec elle : éradiquer, à
chaque fois qu'il se présente, le principe de philosophie suffisante en tant
que principe de domination. "N'est-ce ce pas en écoutant ce que la
non-philosophie dit en Europe que l'on trouve les moyens de faire
éclater son importance pour nous, les non-européens?" (p. 82). Il
semble bien, ici, que l'auteur rattache d'une ultime façon la non-philosophie
avec le sol européen et peut-être, implicitement, avec la philosophie ! En tout
cas les non-européens ne se sentent pas concernés, comme le sont les
non-philosophes, par la philosophie en tant que leur objet ou leur matériau
obligé. Ne pas faire comme les européens, ce serait apprendre à parler du sol
latino-américain ou à partir de lui, un sol qui n'est pas la terre ni le
folklore mais une réalité vive dont l'appréciation ne ressortit pas forcément
aux critères d'analyse européens. C'est en cela qu'une distanciation avec la
philosophie européenne, et un non-rapport complice avec la non-philosophie
telle qu'elle est pratiquée en Europe, peuvent fournir les clefs idoines de la
libération. Naturellement, cela suppose que de son côté la non-philosophie s'en
tienne à son "objet" philosophique et ne prétende pas valoir
universellement, sans quoi serait créé un nouvel eurocentrisme, une nouvelle
instance dominante. Comment, inversement, ne pas taxer la posture
non-européenne de perspectivisme ? Tout simplement parce qu'elle invente un
mode de pensée et de création absolument non dominateur, un non-rapport
irréductiblement local nommé le "relatus". "Le relatus ne
se réfère qu'à une oeuvre qui est entrain de s'effectuer au présent. La
libération que l'on raconte n'est pas conceptuelle, objet d'un discours
thématisant. Elle n'est pas non plus universelle, parce que l'oeuvre de
libération se produit toujours en un lieu" (Di Mano de Almeida, Pour
une imagination non-européenne, Paris, Kimé, 2002, p. 301). N'allons pas
plus loin dans l'évocation de cette posture non-européenne fondée sur le
"relatus" ; son originalité théorique et sa cohérence tiennent en
particulier au statut d'"imagination non-thématique" qu'elle
revendique et qu'il faudrait analyser en détail. Laissons là provisoirement nos
suspicions, à savoir dans quelle mesure ce qui s'impose comme pensée de la
libération reconduit ou non à une philosophie, avec ou sans suffisance, puisque
le principe du "non-rapport" - suffisamment non-philosophique -
invalide a priori pareille problématique. Effaçons de notre esprit
l'impression de ressemblance troublante avec certains thèmes valdinociens,
comme le présent, la création, l'invention, la vie, alors même qu'il n'existe
peut-être pas deux théories plus opposées. Demandons-nous plutôt si cela ne
pose pas la question d'une pluralité possible des approches non-philosophiques,
et si tel est le cas, comment les penser ou, éventuellement, les
"organiser"... Il faudrait également se demander dans quelle mesure
la non-philosophie, comme discipline ou science transcendantale, se ramène ou
non à la pensée de son fondateur François Laruelle, en l'occurrence
citoyen européen et écrivain français...
De deux
choses l'une en effet : ou bien la non-philosophie est bien ce qu'elle prétend
être, une science transcendantale de portée universelle, avec pour unique
objet-matériau la philosophie comprise au sens de pensée-monde, et dans ce cas
elle peut se diviser en autant de disciplines qu'il y a de perspectives
philosophico-mondaines, mais l'imagination non-européenne n'en est qu'une
possibilité ou qu'un exemple ; ou bien la non-philosophie est une science
peut-être transcendantale mais limitée par son objet philosophique, cette fois
au sens restreint de pensée-Europe, et sa validité ne peut dépasser ce cadre
européen. En l’état, la non-philosophie ne sort pas de la contradiction
suivante : théoriquement, elle confère à la philosophie une extension
d’emblée maximale, précisément comme pensée-monde, mais pratiquement elle
limite son matériau au corpus philosophique traditionnel gréco-européen. C’est
ici que, d’un côté, Valdinoci tente d’extraire l’essence européenne de la
philosophie de son fond culturel grec, et d’un autre côté De Almeida défend
l’existence d’une pensée extra-européenne qu’il entend bien saisir sous les
auspices d’une pensée elle-même non-philosophique.
La logique non-philosophique tient compte d’une double
causalité, réelle et occasionale : si il y a de la philosophie, et à
cause du Réel de-dernière-instance que dénie justement toute philosophie,
alors elle va traiter celle-ci non-philosophiquement, et la dualyser selon une
logique réelle. Pour cela il ne faut pas spécialement se vouloir européen ou
non-européen, d'ici ou d'ailleurs, etc., il faut traiter la question du lieu à
partir de l’instance du non-lieu (u-topique), précisément comme la-dernière-instance.
En l’occurrence, qu'il existe une pluralité de fait ou de droit de
non-philosophies - une hérésie ou des hérésies -, cela nous est
foncièrement indifférent eu égard à la singularité
en-dernière-instance d'une telle démarche de pensée. La singularité,
l'individualité ne renvoient pas à un lieu, à une topique, à une cause plus ou
moins locale, mais justement à l'Indivis comme Réel. La non-philosophie exige
une posture individuale radicale en vertu de quoi tout le reste -
universalisme, perspectivisme, individualisme, différence entre européen et
non-européen, etc. - est rigoureusement secondaire. Ceci semble
acquis. D'un autre côté, il paraît difficile d'ignorer totalement le caractère localisé
de cette pensée non-philosophique, du moins dans sa version d’origine. Pour
abonder dans le sens de De Almeida, on imagine mal (c'est le cas de le
dire) en quoi la doctrine non-philosophique telle qu'elle est constituée
actuellement à travers les livres de François Laruelle et quelques autres
concerne effectivement les non-européens. N'est-il pas évident que nous avons
affaire ici à une pensée strictement européenne, du moins articulée en
un langage appartenant à la philosophie européenne, et surtout confrontée à la
seule résistance de celle-ci ? De Almeida signale avec justesse que la
non-philosophie ne suscite aucune résistance particulière chez les
non-européens. Allons plus loin : comment cette théorie aurait-elle pu être
conçue et développée dans un pays autre que la France, au creux et/ou en marge
de l'Université française, enseignée et divulguées par (et contre)
celle-ci ?
Malgré cette détermination localement française de la
non-philosophie, et au-delà même de sa délocalisation future, demeure une
posture - radicalement insituable, injustifiable, a-topique - qui ne concerne
que les individus, et dont le statut par rapport au fondateur de la
« discipline » est rigoureusement égal en-dernière-instance : je
dirais une posture en-france réelle - pour la distinguer de la France
culturelle qui accueille, bien mal, mais qui accueille néanmoins la
non-philosophie. Malgré les apparences, l'en-france n'équivaut cependant
pas à l'en-europe de Valdinoci, pour qui l'Europe n'est pas un nom
arbitraire mais véritablement le lieu immanent de la pensée analytique, tandis
que en-france, même à désigner rigoureusement le Réel, et le sujet qui
s'y découvre de surcroît à l'oeuvre, n'est que le répondant d'une situation
culturelle et historique prégnante, voire suffocante : l'imprégnation de la
suffisance philosophique sous toutes ses formes - intellectuelles, étatiques,
morales, etc. - dans ce pays, de sorte qu'il faut sans doute être français
pour en concevoir une nausée suffisante et se rendre compte que nous sommes
tous potentiellement étrangers à cette France, et donc en même temps non-européens
et non-philosophes.
Ainsi il est impossible d'affirmer que la non-philosophie
est plutôt européenne ou plutôt non-européenne ; mais si elle s’énonce plutôt
en Europe sous les conditions du discours rationnel spéculatif ou scientifique,
alors se justifie une posture de pensée non-européenne qui doit inventer son
propre relatus avec la philosophie et avec la non-philosophie
européenne. Mais cela autorise aussi presque parallèlement une
« europanalyse », comme une « cure » que la philosophie
aurait à faire pour elle-même depuis son réel en-europe. De même, si la
non-philosophie s'énonce surtout en France, comme cela semble être le cas pour
l'instant, alors il faut traiter le cas de la France, non pas du tout comme un
lieu central et privilégié pour la non-philosophie, mais bel et bien comme le
milieu philosophique « naturel » de celle-ci ; et parallèlement,
il faut re-nommer la France en termes non-philosophiques, justement comme un terme
ou comme une dernière-instance. C'est pourquoi j’ai proposé l'expression "en-france"
pour désigner ce non-lieu de la non-philosophie, et n’est pu le fonder
proprement en-france - et en-interne - que via Internet !
Mais le réel dénoté ici résiste précisément à tout concept.
Il faut voir plutôt dans ce terme la conséquence d'un double arbitraire : 1)
celui du Réel qui en tant que seulement Réel n'a pas de nom "propre"
ou attitré, 2) celui des faits empiriques, puisque l'histoire de la philosophie
a fait naître en France la théorie non-philosophique. En effet, il faut bien
non-philosopher là où il y a de la philosophie, s'il y en a -
c'est le cas, en France, sous ses formes les plus suffisantes. La-France,
capitale européenne et mondiale de la suffisance philosophique ? En-france,
soit ici et aussi bien ailleurs, soit encore nulle part, lieu un-ique de la
pensée non-philosophique ?