De l’humanisme négatif au non-humanisme

De l’humanisme négatif au non-humanisme

Par Didier Moulinier

Descartes est un philosophe d'actualité et il se pourrait bien que les "actualités" fussent cartésiennes au sens où elles n'incitent guère à la confiance aveugle dans un monde de plus en plus douteux et incertain. C'est la première qualité de cette "nouvelle philosophie" (l'expression s'applique à la doctrine cartésienne dès le 17è siècle) que d'envisager l'humanité du côté de son adversité, du côté où elle pèche et où elle faillit, histoire de casser l'euphorie ambiante. Penser la conjoncture - surtout quand celle-ci se nomme Auschwitz à l'échelle du siècle -, et la penser philosophiquement, ne peut se faire dans notre pays sans rencontrer (sinon revenir à) celui qui, au grand dam de la communauté pensante, osa l'impossible et l'inacceptable : douter de soi et du Monde. Etre cartésien, selon A. Glucskmann (Descartes c'est la France, Flammarion, 1987), c'est avant tout se souvenir de cette audace et être capable de ranimer aussi souvent que nécessaire ce doute méthodique, radical, mais jamais absolu ou définitif (ce qui ramènerait au scepticisme ou pire au nihilisme). Or il n'est pas sûr que les français se souviennent bien de ce philosophe là, ce "marginal soucieux de marginalité" qui a d'ailleurs très peu vécu en France mais dont on fit pourtant l'emblème de la pensée française, le plus grand nom de notre philosophie. Au-delà de ce malentendu, chacun sent bien que ce penseur délivre l'individu d'un monde trop bien huilé, trop bien arrondi pour ne pas sentir le faux, un monde pris dans les filets de l'amour cosmique (arrangeant tout) et de l'amour propre (auquel tout revient). Cet individu, Descartes, lui confère donc le pouvoir et le devoir de révoquer en doute ses certitudes et ses croyances, en même temps qu'il le libère de toute nature éternelle. La pensée de Descartes ne fait que révéler l'état d'un monde finissant où les idées de Beauté naturelle et de Bien commun se sont évanouies, et où la solitude du Dieu créateur se prolonge dans la solitude du sujet pensant. Face aux projets réactionnaires de ceux qui veulent réhabiliter le Bien (Bérulle), la Vérité unique (Mersenne), l'Education (Richelieu), Descartes prône la recherche méthodique de la vérité à partir de l'examen du faux. Ce qui suppose au moins ce courage : reconnaître la puissance du faux et l'existence du mal.

Pour analyser cette histoire d'amour tumultueuse entre la France et Descartes (bien plus que l'inverse), Glucksmann propose de distinguer deux temporalités historiques, l'une événementielle à laquelle correspond une "France courte" et l'autre panoramique associées à une "France longue". La France courte est celle de tous les académismes, celle qui rejeta Descartes juste après l'avoir encensé, ou celle qui, par opportunisme, réinvente régulièrement un Descartes national pour mieux combler le gouffre que celui-ci a ouvert sous nos pieds. La relation de Descartes avec cette France se ramène à une suite du malentendus et de quiproquos. La France longue est celle qui à l'orée des Temps Modernes, outre un précoce contrôle des naissances ayant favorisé le contrôle de "soi" et l'émancipation de l'individu, s'est distinguée politiquement et spirituellement par un non-choix religieux : entre la Réforme et la Contre-Réforme, la France n'a jamais vraiment tranché et s'est frayée plutôt une voie à part, celle de l'indépendance d'esprit. De même, rejetant l'idéal du Beau latin comme l'idéal du Bien germanique, la France nourrit un culte de l'intelligence se traduisant moins par une quête de la Vérité absolue que par la phobie de la "bêtise". Le Descartes français, celui dont l'influence durable et invisible ne fait guère de doute, est peut-être le symbole de cet esprit soucieux de demeurer en intelligence avec lui-même et n'ayant de comptes à rendre qu'à ses pensées. "La souveraineté de l'individu moderne tient, depuis Descartes, dans son rapport aux idées" (p. 67), et par conséquent dans sa liberté de penser - qui, certes, est adhésion à l'évidence. De plus, nous sommes égaux mais négativement, face aux puissances trompeuses et au mal. Le Descartes (et la France!) que Glucksmann forme "à son idée" est le héraut d'un humanisme négatif : contre tous les unanimismes idéologiques de la France courte, défendre l'individu souverain et une certaine idée de la France longue. Une France en idée capable, comme telle, de résister aux tentatives hégémoniques et réactionnaires s'opérant en son nom. Alors certes, la France n'est pas spécialement le pays du consensus, puisque le grand consensus cosmique et philosophique n'est plus ; les français ont rarement une même idée des choses puisque les lient surtout ce contre quoi ils se liguent... Leur fondamental désaccord constitue l'horizon de toute entente et de tout combat fraternel. Il y a une France dissidente qui ne cherche pas à se représenter ni à s'unir pour un projet quelconque de "société" : elle se méfie également de la prévention et de la précipitation comme le demande Descartes. Elle ne lutte pas contre le nihilisme de ceux que leurs croyances aveuglent, bien qu'elle ne s'en mêle pas, mais contre ceux qui sont devenus aveugles devant le mal, ceux qui concluent de l'absence de Bien à l'inexistence du Mal. Or l'existence du Mal est indéniable - pas plus que n'est niable le fait que je me trompe ou que je doute - et il n'est pas besoin d'un Bien absolu pour le confondre. Ce nihilisme du "tout se vaut" et finalement du "rien n'est mal" formait la conjoncture de l'époque de Descartes : on a souligné combien le monde ancien s'était effondré, laissant place au scepticisme et au charlatanisme. On doutait de tout et on ne se doutait de rien, le monde était devenu faux mais l'on ne doutait jamais du monde ! La seule voie offerte au philosophe était donc celle d'une pensée émergeant du désastre, à la recherche d'une vérité sans provision ni providence.

Il faut revenir un instant sur le doute de Descartes, car c'est ici que s'effectue le partage entre ses vrais partisans et ses détracteurs de toujours. Si chacun entendant correctement le français peut admettre les motifs de ce doute, en goûter les paliers et les subtilités, il n'est pas donné à tout le monde de le croire. En effet, s'il est une réaction symptomatiquement récurrente dans la philosophie française, c'est bien de rendre compte du doute cartésien pour finalement n'en tenir aucun compte, comme si le doute n'avais d'autre réalité que méthodique, provisoire et donc illusoire, comme si pour son concepteur lui-même ce n'était finalement pas une chose sérieuse. On suppose toujours que Descartes n'a pas vraiment douté du monde, encore moins de lui-même, et certainement jamais de Dieu ! La plupart des cartésiens et des anti-cartésiens "courts" s'entendent parfaitement sur ce sujet : l'ambition et la portée du doute doivent être relativisées. C'est manifestement confondre deux choses : on réduit à rien la pensée du doute, on le réduit à un stratagème, au motif que Descartes n'a jamais véritablement déblayé sa table ni vidé ses tiroirs, puisqu'il a même cherché à concilier sa philosophie avec certaines parties de l'ancienne, puisqu'il a évité toute exclusion, a refusé toute hérésie, etc. On oublie volontiers que le "bon sens" de Descartes, voire son sens du compromis est une conséquence du doute, un effet secondaire après que celui-ci ait effectivement tout emporté dans l'esprit du philosophe. Seul celui qui a accepté un jour de perdre pied radicalement, seul celui qui a réellement affronté ce vertige peut par la suite, avec un sourire empreint d'ironie, se montrer conciliant. Les ennemis du doute, les contradicteurs et les sceptiques s'en tiennent à un argument logique et soulignent ce qu'on appellerait aujourd'hui une contradiction performative : il serait impossible de suspendre son jugement, ne fût-ce qu'un instant, car cela serait cesser de penser, comme cesser de respirer en somme. Le rationalisme des anticartésiens se veut absolu et sans appel. Ils ne comprennent pas que Descartes s'appuie sur le doute comme étant la pensée la plus pure, la plus élémentaire et plus irrécusable, et que le succès du cogito tient au fait qu'il est d'abord en tant que tel un dubito. Mais le plus insupportable n'est pas tant le supposé affront qu'aurait à subir la logique, c'est le fait de devoir suspendre le Monde non seulement dans sa cohérence, mais aussi dans sa proximité et sa réalité. En une seconde, le doute radical finit pourtant le travail de démantèlement opéré déjà depuis longtemps sur l'ancien cosmos préordonné, l'indubitable et inviolable nature des choses. Seul Husserl, en Europe, osa réitérer le geste de Descartes, mais il n'alla cependant pas jusqu'à sacrifier le sens qu'il considérait comme coextentif à la conscience. Pour Husserl, s'il est requis de suspendre la position d'existence du monde, l'idée même d'un monde n'est pas effaçable de notre esprit car il resterait toujours l'idée d'un non-monde, et cette idée conserverait un sens pour nous. Personne ne souhaite entrer dans la nuit noire du doute cartésien, préférant aux ténèbres la faible lueur d'une conscience mondaine - fût-elle déchirée, ou socialement conditionnée. Ce sera du gâteau, pour les philosophes contemporains, de souffler la dernière bougie ! Il ne restera plus qu'à faire rayonner sur l'homme l'éclairage artificiel de la science analytique, tandis que l'histoire mondiale s'affolant se chargera de faire régner les ténèbres. Il eût mieux valu les assumer dans la pensée plutôt que de les subir dans nos contrées et dans nos chairs, de manière irrécusable cette fois (sauf révisionnisme). L'abîme du doute était pourtant une protection absolue contre l'aliénation, la soumission, l'esclavage : lorsque je médite et que je doute, du moins à cet instant là, je ne crains ni la folie (alors que je puis réellement être fou) ni quelque Malin Génie extérieur à mon libre arbitre : je ne peux me prendre pour qui je ne suis pas (je ne suis que ce sujet là qui doute) et personne ne saurait pour moi dire qui je suis (je suis bien ce sujet là qui doute). L'éventualité que je rêve, plus plausible que ces deux extrêmes, n'hôte à nouveau aucune portée ni aucune réalité à mon doute, car si je puis bien douter d'être éveillé au moins je ne rêve pas que je doute... La plus grande inconséquence est atteinte, de la part des commentateurs sceptiques (= rétifs au doute), lorsque sautant par-dessus l'épisode anecdotique (selon eux) du doute, ils "tombent" enfin soulagés sur le bon sens, "la chose du monde la mieux partagée". Et cette formule de Descartes, pourtant subversive entre toutes, va leur paraître un havre de certitude et un point de ralliement universel. L'aspect subversif de la phrase tient dans son ironie (presque une autre version du doute), tellement criante qu'elle ne fut que très rarement soulignée. Descartes exprime pourtant clairement que chacun pense être suffisamment pourvu de la raison - qu'il soit effectivement intelligent ou lourdeau, raisonnable ou fol - au point que cela constitue notre nature la plus sûre, notre dénominateur commun le plus indubitable ! Jamais notre manque de raison ne nous apparaît, toujours domine l'amour propre, substantifique moëlle de notre moi. Les commentateurs ont bien perçu une équivoque (cf. Gilson), mais leur explication (théorie du double sens, etc.) vise toujours à préserver - inventer ? - un Descartes finalement dogmatique : celui de la raison une et universelle. A l'inverse Descartes ne s'installe à demeure dans la moquerie et l'ironie, simplement sa thèse sur la raison humaine emporte la double caractéristique : la bêtise et l'intelligence, la folie et la sagesse, l'homme est capable de tout cela, même s'il faut plutôt lui faire confiance et surtout ne pas faiblir sur sa formation (Montaigne est ici le vrai précepteur de Descartes). Le bon sens est bien la raison, celle sur laquelle il faut bâtir la nouvelle philosophie, mais au sens où il faut s'en faire une raison c'est-à-dire s'en contenter - et compter tour à tour avec Philautie, Présomption, Prévention, Précipitation.... De toutes manières, Descartes ne transige jamais sur l'indépendance d'esprit humaine : parce qu'il n'a pas la science infuse (les idées vraies ne sont pas légion), cet esprit ne fait que chercher la vérité en se cherchant lui-même, avec méthode si possible. Ce n'est pas aussi simple que de viser le bien ou l'idée du Bien ! Ce que Descartes enterre, en attribuant à l'esprit toutes ces qualités contradictoires (et vive la contradiction, sinon c'est pire : ni ange ni bête... renchérira Pascal), c'est le rationalisme et le naturalisme antiques supposant que la volonté tend toujours vers un bien transcendant : l'esprit humain devient vraiment la mesure des choses, pour le pire et espérons aussi, pour le meilleur. Là encore, le meilleur à souhaiter n'est pas le bien préalable à connaître. Le doute lui-même, idéalisé et généralisé, ne serait pas un grand bien car il faut marcher avec assurance : pas de conscience malheureuse à l'allemande ici, fantasmant quelque Malin Génie réglant dialectiquement les petits conflits dans les grands. Descartes s'en tient aux petits conflits de la raison avec elle-même, et c'est assez pour un savant doublé d'un honnête homme. On défigure la pensée cartésienne quand on n'en retient qu'une de ses extrémités, soit l'hyperbolisme du doute, soit la ratiocination. Le volontarisme de la "table rase" aurait eu des conséquences désastreuses en politique (Révolution Française, terreur jacobine...), mais il n'est en rien imputable à Descartes. Même si l'on doit reconnaître une influence de la pensée Descartes sur la Révolution, elle va dans le sens de la retenue car elle incite à douter - et à ne "trancher" (des têtes ou des questions) qu'après mûre réflexion. Le révolutionnaire de 89 doute, assure Glucksmann, à la différence de ses cousins "germains" du siècle suivant. Point n'est besoin de projet politique grandiose pour appliquer la radicalité du doute cartésien : "exister démocratiquement c'est douter les uns des autres" (p. 130), il suffit de ne pas cesser de douter ni de se confronter les uns aux autres. "Loin que la Révolution soit cartésienne, c'est la retenue gardée en elle qui l'est ; loin que l'esprit de conquête s'inspire du Discours de la méthode, c'est le militaire dressé solitairement contre l'état-major qui peut s'en réclamer" (p. 131).

Le doute ne se définit pas seulement par les objets, sensibles ou intelligibles, visés par lui. Etant lui-même une pensée, il possède une forme interne à la pensée dont le modèle serait l'inscience socratique (ou l'ironie). Ainsi les vertus du dubito se retrouvent jusque dans le cogito. C'est que la vérité n'est pas seulement cherchée comme au temps de Platon - et pas seulement dans l'adéquation aux choses ou dans les enchaînement mathématiques -, elle est recherche d'une connaissance de soi capable de régler adéquatement son propre rapport aux choses et aux idées. La vérité ne devrait occasionner aucune "maîtrise", aucune "maître penseur" ne devrait pouvoir s'en réclamer. Les certitudes cartésiennes ne viennent pas "remplacer" simplement les pensées douteuses, elles ont une mémoire et restent marquées par l'apesanteur dubitative. Les vérités cartésiennes ne sont pas faites pour être révélées, proclamées, vendues sur le marché aux idées, et finalement utilisées par la volonté de puissance des uns ou des autres. La vérité cartésienne, ayant connu l'abîme, vécu la disparition du monde, se veut plus dissuasive que persuasive. Ce n'est pas la vérité qu'il faut maîtriser, mais l'erreur ! D'autre part, la définition même de l'idée vraie chez Descartes peut dissimuler un piège quand on la réduit à la seule "clarté". Synonyme de présence indivisible et de vision éclatante, la clarté caractérise l'idée non comme une qualité abstraite et détachable de celle-ci, mais comme le signe de son existence. Ce n'est pas le connu ou le vu qui est clair, c'est la connaissance et la vision. Cette mise au point que l'on doit bien souvent aux efforts de la Phénoménologie husserlienne n'en est pas mois source d'erreur si l'on prétend réduire l'idée vraie à cette seule évidence. L'attribuant au pur apparaître, le phénoménologue fait de la clarté le point de butée de l'epochè cartésienne : quand "je me vois me voir" ou quand "je vois bien que je vois", cette clarté aveuglante du videor suffit à assurer le cogito et à lever le doute. Malheureusement une connaissance peut être claire tout en demeurant chimérique s'il lui manque ce complément essentiel que Descartes nomme la "distinction". C'est par le jugement - qui examine, confronte, et distingue le vrai du faux - et non par l'intuition - qui saisit et contemple béatement - que s'affirme librement mon pouvoir de connaître. Il est malheureux que, prétextant un "retour" à la radicalité de l'expérience cartésienne, l'on perde ce qui précisément fait l'originalité de cette pensée, à savoir la mise en oeuvre scrupuleuse, résolue, et pour tout dire méthodique du doute comme accès à une connaissance sûre. Ce que résume la célèbre formule du Discours : "Ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien". La méthode n'est pas simplement l'application "technique" d'une théorie de la connaissance vraie, c'est l'application de la méthode qui génère des connaissances. Mais l'entreprise de dénégation et de récupération de la pensée cartésienne ne désarme pas. Après le piège de l'excessive clarté phénoménologiques, pointe le retour au dogmatisme du jugement adéquat. C'est Spinoza pour qui les idées se produisent adéquates à elles-mêmes dans leur contenu, c'est Kant dont la critique se limite à ordonner le jugement à ses conditions formelles de possibilité, c'est Heidegger prônant une dernière forme d'adéquation entre l'existence singulière de l'homme et la pure forme de sa finitude mortelle. Dans ce dernier cas, l'affirmation de l'existence (sum) redevient la condition préalable de l'expression de la pensée (cogito), car en elle se rejoignent précisément l'être et la pensée, le moi se découvrant existant-fini dans une sorte de jugement premier irrécusable, et le je découvrant le sens de la vie dans une confrontation constante avec la mort. Toutes ces interprétations renforcent la position inaltérable d'un sujet maître de ses pensées et/ou de son existence. Mise à part celle d'un Lacan qui voit dans le cogito un cas d'identification au "trait unaire", donc une aliénation (cf. Séminaire "L'identification" et mon article sur cette question), les lectures philosophiques de Descartes jusqu'aux plus récentes négligent la dimension d'adversité et de défi lancé au grand Autre, représenté par le Malin Génie. Voir dans le cogito une auto-confirmation performative ramène celui-ci au rang de croyance indiscutable, sinon à une substance ou à une permanence. Or si "je suis, j'existe... aussi longtemps que je le pense", c'est bien que l'inexistence est une possibilité réelle et pas seulement un effet de rhétorique. Le non-être est un risque, voire un fait contre lequel ma pensée lutte pour autant qu'elle n'est pas précipitée dans l'erreur. Je suis seulement à chaque fois que je pense - cela n'est nullement un acquis -, tout spécialement quand je pense à cet l'Autre qui pourrait bien me duper, me faire croire que je ne pense pas du tout et que je suis son jouet. Si à ce moment j'affirme ma propre puissance de penser, donc mon existence, alors je vainc le grand Autre qui "ne saurait faire que", etc. Ma conscience d'être découle de ma conscience de l'impossible. L'on tient de ce fait l'essence de la théorie cartésienne de la connaissance et peut-être de son éthique : l'homme construit son savoir à partir de l'intuition de ce qui ne peut pas être, comme il imagine le bien à partir d'un savoir négatif du mal. Ceci n'est jamais que la démonstration intériorisée, comme longuement incubée, du vieux principe de non-contradiction qui ne consiste pas à nier l'absurde, mais à le distinguer et à le refuser "pour soi". Tel est le Descartes dont on aimerait qu'une démocratie se souvînt, faite de sujets conscients de leurs errements (d'abord individuels puis collectifs, ordre qui implique la tolérance) mais bien décidés à les vaincre, sachant que la responsabilité morale et politique consiste d'abord dans la science logique de bien tirer des conséquences. Par exemple : découvrant que je suis, par la seule supposition d'une aliénation fantastique, j'en déduis du même coup que je ne suis pas un être tout puissant, Dieu ou le Diable. Cette liberté dont cette occasion me fait prendre conscience n'est en rien productrice, elle se définirait plutôt comme répulsive : liberté de dire Non au non-être. Faut-il y voir comme Sartre le signe d'un échec à penser la liberté créatrice du sujet moderne, et le refus de congédier la toute puissance divine où coïncident le Bien, la Raison et la Liberté également absolus (espace que la philosophie allemande va remplir d'un fantasme de productivité absolue dont on a vu les conséquences, et face auquel l'indépendance d'esprit à la française fait figure d'idéal à peine moins naïf, quoique moins dangereux) ? Ce serait, là encore, hypostasier ce qui ne saurait exister à part soi (comme tout à l'heure la clarté) et se tromper sur l'esprit français comme sur la pensée allemande ; ce serait oublier que l'indépendance de la pensée s'effectue concrètement par des jugements rendus en situation, parmi d'autres sujets vivants et exerçant la même liberté dans le monde, parfois même en quête de démocratie...

Qu'en est-il de la "vision du monde" de Descartes qui a subi toutes les attaques, tous les dénigrements, en vertu d'un rationalisme censément dogmatique, idéaliste, et en même temps réducteur car excessivement technicien et mécaniste ? L"animal rationnel" serait selon Heidegger une invention romaine dont l'humanisme, sous toutes ses formes, n'aurait jamais su se départir. Malheureusement, ce schéma historique simplifié n'intègre pas à sa convenance la "nouvelle philosophie" de Descartes. Après l'épreuve du doute, l'homme de bon sens ne se laisse plus départager entre l'"animal" et le "rationnel", comme si sa seule originalité était de participer à ces deux règnes, en réservant au second la place essentielle. Rappelons que le monde des règnes, le cosmos, fut biffé une première fois par le doute radical et qu'il est pas réapparu indemne, comme si de rien n'était, après les premières méditations. Le monde du vivant et celui des idées, l'animalité et la raison en soi ont laissé la place au bon sens, précisément, dont le statut ontologique est nul, et qui apporte ses propres critères de détermination à propos de l'essence de l'homme. L'humanité de l'homme ne tient plus à la dualité de l'animal rationnel, ni à la raison seule évidemment, mais dans le choix qui s'offre désormais à tout homme, en tant que pensant et conscient, d'adopter soit le point de vue de la raison, soit celui de la déraison, soit encore celui de leur confrontation ou de leur commerce énigmatique. Entre la rationalité latine, qui calcule et construit, et celle de Descartes, qui juge et médite, il n'y a guère de comparaison possible : dans la seconde, le monde est définitivement hors-jeu. Affirmer cela peut paraître aberrant quand on attribue à Descartes l'idéal technicien de "se rendre comme maître et possesseur de la nature", autrement dit de dominer et transformer le monde. Mais qui a dit cela ? Certainement pas Descartes, on y reviendra. Le crédit immense dont jouit depuis deux siècles le concept d'être-au-monde témoigne à lui seul de la résistance farouche à l'endroit de la philosophie cartésienne. Sartre n'a-t-il pas exprimé le nouveau dogme de l'existence en même temps qu'une imprudente définition de l'homme : "l'homme est l'être dont l'apparition fait que le monde existe" ? On croit s'affranchir à bon compte du rêve platonicien en affirmant haut et fort l'existence "pour soi" du monde, ou bien en assignant à la philosophie de revenir aux choses, à la réalité, et parfois plus vulgairement d'épouser son époque, de communiquer, de jouir, etc. On voit que Descartes n'a pas seulement pensé contre son époque, ou malgré elle, mais également de façon anticipée contre la nôtre qui a manifestement confondu la "sécularisation de la pensée" et la "foi dans l'existence du monde". Ce n'est pas que Descartes nie le monde, simplement il n'en a cure pour s'assurer de son être et de sa pensée ; c'est en cela qu'il est novateur. Comme est novatrice sa conception de la technique, et parfaitement injustes les dénigrements dont elle fait si souvent les frais. Attribuer à Descartes le ridicule projet de vouloir soumettre la planète à une vaste entreprise de domestication révèle encore une fois un étrange mode de lecture et une redoutable inculture historique. "Se rendre comme maître et possesseurs de la nature", chacun est bien conscient du bémol apporté par le "comme" - recueilli généralement avec un ouf de soulagement -, mais qui perçoit réellement la charge d'ironie voire d'accusation adressée aux contemporains de Descartes ? A l'époque de ce dernier, les discours grandiloquents louant les sciences et les techniques nouvelles comme autant de miracles faisant de l'humanité l'égale de Dieu, ces discours et ces thèmes appartenaient à la vulgate néoplatonicienne encore en vogue (quoique largement dépréciée dans les milieux savants). Les richesses promises et les secrets dévoilés par la science n'étaient pas loin d'équivaloir à la "pierre philosophale"... Il ne faut y voir qu'une continuation de la culture post-médiévale et renaissante, une illustration du non-penser culturel propre à cette époque et que précisément le "classicisme" français va balayer. La passion que Descartes voue aux sciences pratiques - soit proprement l'admiration - prend le contre-pied de la passion commune placée sous le signe d'Eros, le grand magicien promettant la concorde entre les hommes et entre l'homme et le monde. L'admiration est la première des passions, selon Descartes, c'est la passion pour le nouveau et le surprenant, qui n'impliquent en eux-mêmes aucun jugement de valeur. Qu'est-ce qui est nouveau, et admirable, pour Descartes ? Ce n'est pas tant l'horizon enfin dévoilé des découvertes scientifiques - encore le monde ! - qu'une nouvelle manière de découvrir et de voir, on pourrait dire "en aveugle", consistant à fermer d'abord les yeux (douter) pour laisser surgir de nouveaux objets et se laisser impressionner par eux. Le savant est un homme marchant dans la nuit, à tâton. Alors bien sûr la mathématisation de la nature, c'est une affaire de physicien, mais la méthode de Descartes réside plutôt dans cette cécité et ce tâtonnement ("comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres...", Discours de la méthode), et son monde, c'est d'abord celui de cette nuit intérieure. Toutes les autres découvertes prêtées à Descartes doivent être relativisées.

La mutation de la technique moderne n'est évidemment pas tout entière de son fait, mais il en a clairement formulé les nouveaux principes. Dans l'ancien monde, la technique participe des différents modes d'imitation de la nature ; plus précisément elle réalise ce que la nature ne peut faire de son propre chef, la relayant et la dévoilant en même temps dans sa vérité. C'est encore ainsi que les penseurs de la Renaissance imaginent la technique, même si ses conditions de production et sa finalité ont changé. Descartes oppose aux rêves de puissance hermétistes et à l'imagination débridée des néoplatoniciens l'exactitude de la nouvelle mécanique et la rigueur des enchaînements mathématiques. On voit donc à qui s'adresse le "maîtres et possesseurs de la nature"... Descartes leur oppose plus modestement la recherche de la "santé" et l'idéal d'un bonheur pour tous. La technique ne sera plus jamais pensée comme cette osmose mystique entre la création divine, la production humaine, et la procréation naturelle. Dieu a fait son travail, il est considéré comme hors-jeu, il ne viendra plus inquiéter les savants que dans les histoires de science-fiction. Perdant pour une part cette référence divine, pour une autre la croyance en une puissance vitale, la technique ne peut vouloir par elle-même (c'est-à-dire sauf si les idéologues et les philosophes s'en mêlent) projeter la création d'un surhomme et la domination du monde. Pour une double raison bien simple, c'est que ni l'"homme" ni le "monde" ne forment désormais son horizon. Ajoutons pour faire bonne mesure que le Malin Génie - qui après tout pourrait bien trouver intérêt dans la technique - se trouve définitivement rayé de carte, celle de la réalité - ce qu'a permis d'établir justement son évocation fictive dans les Méditations : c'est moi, le réel ! Quant à la technique moderne, redisons qu'elle n'est pas par essence dominatrice mais productrice et représentative, alors que l'ancienne était reproductrice et imitatrice. Il est parfaitement vrai toutefois qu'elle produit les conditions d'une autre domination, liée cette fois à la circulation et à l'échange généralisés, ouvrant à la mondialisation monétaire, militaire, informatique... Mais le départ cartésien était celui d'un monde désertique, non rassemblant, et celui d'un désert intérieur, un sujet non ressemblant. La représentation dont se servent la science et la technique modernes pour assurer leurs opérations n'a rien à voir avec la ressemblance, il s'agit d'un enregistrement fondé sur la digitalisation, c'est-à-dire la décomposition d'un phénomène en unités minimales et calculables. Alors bien sûr la perspective d'un univers a priori indéfini et discontinu, voire chaotique, peut sembler vertigineuse ; pourtant Descartes tient bon et garde la tête froide, car répondant au "désenchantement" du monde, la technique, elle, s'organise et s'autonomise. Elle n'est plus, comme l'enseignait l'Ecole, le parent pauvre de la connaissance théorique ; c'est plutôt celle-ci qui désormais se met à l'"école" de la technique ! De même son rapport anciennement complexant vis à vis de la praxis est tourné à son avantage : produire une chose extérieure (poesis) c'est aussi agir sur soi, se transformer, s'éduquer, s'édifier. La rationalité mimétique et analogique qui lestait ces deux modes de transformation le cède à l'invention qui caractérise maintenant la technique moderne, et l'ordre (quand on peut le mettre) ne s'autorise plus que de lui-même (finie la théorie des lieux propres, la distinction des mouvements violents et naturels). L'autonomie de la technique n'est plus que le reflet de l'autonomie humaine. C'est pourquoi il y a danger, évidemment. La technique n'est pas "bonne" puisque rien n'est naturellement bon ; elle est a rigoureusement autant destructrice que constructrice, puisque le bien n'est plus l'horizon naturel de toute action. "Elle n'apporte ni la paix, ni la guerre, mais le choix", résume bien Glucksmann.

La vérité du cogito, c'est la méthode, autant que l'inverse. Le parti pris de la méthode ne consiste pas à partir d'une vérité d'avant toute vérité, de sorte qu'on sombrerait dans un banal cercle vicieux puisqu'il faudrait la posséder avant de la trouver, cette vérité, et en tout cas savoir où la chercher. La méthode ne s'appuie si sur le vrai ni sur le faux mais sur leur différence, sur cette règle première consistant à n'admettre "jamais rien de faux pour vrai". Autrement dit je puis reconnaître le faux tout en le connaissant pas le vrai. Et si je ne suis pas sûr que quelque chose est vrai, je dois imaginer que c'est peut-être faux : voici l'épreuve sans cesse éprouvée et réitérée du dubito, avant qu'un cogito plus assuré ne prenne le relais. La généralisation de la méthode cartésienne à la philosophie, cette bonne idée, ce serait comme appliquer l'homologation des grandeurs négatives dans l'ontologie et l'anthropologie, dans l'éthique et la politique. Ce serait comme découvrir les lois de l'inertie dans la pensée, ce serait un grand coup porté aux volontarismes et aux "culturismes" en tous genres qui gonflent les têtes artificiellement au lieu de ménager la place du vide... Foncièrement analytique, la méthode cartésienne va de l'inconnu au connu, elle ne part pas des théorèmes pour achever sa course déductive sur des conséquences formelles prévisibles. L'analogie règne encore dans les longues chaînes de raison du géométrie Euclide, comme dans la dialectique descendante du métaphysicien Platon. Tandis que Descartes sous l'appellation d'"ordre" applique déjà une forme d'unilatéralité, consistant "en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent être disposées de telle façon qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent" (Deuxièmes réponses). Certes de l'analyse à la dualyse laruellienne, la conséquence n'est pas vraiment bonne, mais il suffira de mettre le Réel à la place des choses premières pour partir cette fois d'un inconnu radical et "remonter" vers du connaissable. L'analyse, en clair, c'est la méthode cartésienne dans son intégralité, et c'est également celle des Méditations ("j'ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations...") parce que le doute est l'autre nom la méthode pour qui veut établir des connaissances dépourvues d'erreur.

On comprend en quoi Descartes est un penseur occidental, dont la sagesse ne doit rien aux certitudes éternelles de l'Orient. Un philosophe sans idée préconçue du Bien ou du Vrai, et qui se donne les moyens de mener une recherche en toute autonomie. Pour revenir sur l'hypothèse d'un "humanisme négatif" porté par une France "longue" (par opposition aux France courtes, celles des conflits religieux devenus idéologiques) émise par A.Glucksmann, il faudrait finalement en attribuer la paternité aux grands classiques (Descartes en tête) se distinguant par leur esprit de tolérance et la rigueur déceptive de leurs concepts. A notre tour nous aurions à soutenir, sinon la pérennité, du moins la durée de cette Idée. Cela ne confère nullement à la France un statut de modèle ou une fonction de leader - européen ou mondial - dans l'ordre de la dissuasion philosophique et morale. L'humanisme négatif ne milite pas pour un monde ancien ou nouveau, réactionnaire ou moderniste, "il se préserve de l'illusion d'être au monde" (p. 272). C'est cette interprétation radicaliste du "non" cartésien, évinçant tous les dogmatismes que le nom de Descartes ressuscite parfois, qui fait de cette lecture de Glucsksmann une préparation sympathique au "non-cartésianisme" généré en droit par la "non-philosophie". Car on a beau utiliser Descartes contre les cartésianismes officiels, imaginer une France longue et autonome, dissidente, auto-critique etc. face aux France courtes et faibles d'esprit, on ne parviendra pas à surmonter l'académisme beaucoup plus général consistant à réduire la France, la Philosophie, et Descartes à une Idée - fût-elle triplement excellente. La "nouvelle philosophie" (de Descartes) et l'"humanisme déceptif" ne prennent pas en charge la suspension du "principe de philosophie suffisante" épinglé par Laruelle et la non-philosophie. Il est requis de dire "non" à la Philosophie-Monde et pas seulement au Monde fantasmé par l'"ancienne" philosophie. La méthode du doute qui structure toute la pensée cartésienne se montre encore trop sûre de soi, même si elle révoque sa foi dans le monde. Elle part d'elle-même en s'appuyant sur un monde, comme objet de connaissance ; la non-philosophie part du réel en s'appuyant sur la philosophie, comme matériau et support. La non-philosophie n'admet pas la priorité du doute, c'est-à-dire de la pensée et du sujet, sur le réel.