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Titre : L'académisme structurel de la philosophie française

Auteur : Didier Moulinier

Source : Louis Pinto, Les philosophes entre le lycée et l'avant-garde. Les métamorphoses de la philosophie dans la France d'aujourd'hui, l'Harmattan, 1987

Philosophe(s) cité(s) : Bourdieu, Foucault...

 

Qu'est-ce que l'académisme en philosophie, et d'ailleurs y a t-il un lien particulier entre la philosophie et l'académisme ? La philosophie française est-elle académique, particulièrement académique ? Si l'on définit sommairement l'académisme comme une concordance entre le pouvoir factuel détenu par une institution ou un groupe socialement dominant, et l'affirmation d'une autorité ou d'une légitimité ultime à l'égard du discours en général, nul doute que la philosophie incarne idéalement ce principe d'académisme synonyme d'auto-légitimation et d'auto-célébration. Evidemment, il existe aussi des académismes - et d'ailleurs des Académies - littéraires ou scientifiques, mais le principe d'autorité qui les soutient et les réunit semble emprunté au discours censé dépasser à la fois les sciences et les Lettres : la Philosophie. C'est un fait que l'Etat français, plus que tout autre, maintient une tradition scolaire faisant de l'enseignement philosophique la "fin" et de "couronnement" des études secondaires, au point que dans ce pays l'ordre social sous sa forme étatique et la philosophie y sont interdépendants, le premier préservant les institutions et les traditions dont bénéficie la seconde, et celle-ci justifiant presque unanimement un Etat-roi auquel elle s'identifie foncièrement. Si l'on ajoute que la "culture" et la distinction "intellectuelle" - jusque dans la possibilité de se faire un "nom" et de briller littérairement - conservent en France leur statut de vertu cardinale, synonyme d'élitisme et bien souvent de stérilité politique, reconnaissons que cette problématique de l'auto-légitimation discursive et de l'académisme en général se pose à "nous", français, de manière particulièrement aiguë. D'où l'utilité, dans un premier temps, de tester les capacités de l'analyse sociologique rapportée à cet objet d'étude inhabituel, l'académisme philosophique, dont on ne saurait nier le sous-bassement social, d'autant plus qu'en France tout spécialement cette science a pu faire les frais de l'académisme ambiant pro-philosophique. Nous verrons ensuite que cette suffisance légendaire et double de la France avec la philosophie, de la "France philosophe", possède également sa traduction "non-sociologique", révélant à la fois les insuffisances et l'utilité relative d'une sociologie participant elle-même d'une suffisance philosophique plus profonde et plus universelle.

 

En tant qu'elle étudie les effets symboliques d'un ordre social établi, la sociologie révèle une "loi d'harmonie" entre des groupes sociaux institués et des classes de discours plus ou moins clôturés, presque toujours protégés. Elle se manifeste sous la forme d'un préjugé, soit une "réticence quasi universelle à transgresser les normes statutaires qui désignent le locuteur légitime" écrit Louis Pinto (p. 6). Difficile donc, pour le sociologue lui-même, de faire accepter une approche sociologique du discours philosophique prenant pour objet les conditions objectives d'engendrement de ce discours traditionnellement jaloux de son autonomie. Si le philosophe ne supporte pas d'être jugé, "critiqué", ou "analysé" par le profane (non philosophe), il serait pourtant facile de démontrer que le professionnalisme du locuteur ne garantit nullement le contenu philosophique du discours, tandis qu'il serait difficile de nier l'origine ou la teneur proprement sociale du "problème", surtout lorsqu'il concerne l'enseignement de la discipline et ses disparités parfois monstrueuses. On ne peut éviter de mettre en parallèle l'idéologie caractéristique du "dépassement" et de l'excellence manifestée jusque dans le genre dissertatif (y compris peut-être dans ses débordements formalistes ou ses marges avant-gardistes) et la hiérarchie culturelle et scolaire qui rend sa pratique envisageable. La tâche d'une sociologie de la philosophie est donc la suivante : définir les conditions sociales (matérielles et symboliques) de légitimation du discours philosophique, attendu que celui-ci tend à s'auto-justifier et à s'établir quelque part entre le "sacré" et le "profane" : ce qu'on nomme classiquement l'excellence, ou plus sociologiquement la distinction (Bourdieu). Ce sont les principes et les modalités de l'enseignement de la philosophie qui révèlent le mieux un conformisme tacite et général vivant à placer cette discipline au sommet de la hiérarchie. La position quelque peu marginale et ambiguë de son acteur principal, le prof de philo, n'en est que plus révélatrice d'un statut privilégié. S'il paraît parfois "original", c'est qu'il lui incombe de faire accéder les jeunes gens à une "réflexion personnelle" qui signifie la liberté souveraine de l'individu et/ou du citoyen. Cet exercice qui rassemble l'apprentissage et la pratique effective de la pensée, qui confond en elle-même la fin et les moyens d'y parvenir, n'est d'autre que la dissertation. Non seulement ce genre n'est pas réservé à la réflexion philosophique, mais (selon la philosophie) il est le seul qui convienne car le plus universel. Les autres exercices proposés (notamment aux agrégatifs), la leçon et le commentaire, lui sont subordonnés ou n'en sont que des variantes. Malgré une abondante littérature sur la "méthode de la dissertation" et sa qualification paradoxale de "scolaire" (en guise de dénégation flagrante), il n'y a pas de l'aveu même des philosophes professionnels de "règles" ou de "recettes" pour réussir cet exercice : la bonne dissertation traduisant la pensée bonne (celle qui, partie pour découvrir la vérité, révèle le sens des choses) se reconnaît toujours elle-même (puisqu'elle est réflexive) et une mauvaise dissertation ne peut que se disqualifier elle-même, moins par ses fautes de logique ou de raisonnement que par son manque fatal de "tact"... Rappelons seulement que la facture d'un tel produit s'apparente à un drame présentant l'itinéraire d'une conscience "malheureuse" qui, interrogeant la doxa et amenée à la dépasser une première fois par l'examen savant ou la mise en concept, puis grâce à une certaine mise en ordre ou hiérarchisation de ces concepts, finit par triompher à la fois de l'opinion et de la science en s'élevant jusqu'au "règne des fins" (la question de la valeur et du pourquoi des choses) où elle trouve sa propre raison d'être et se pose comme conscience de soi autonome. L'activité philosophique - qu'elle soit dialectique ou non au sens hégélien - reproduit à tous les niveaux le schème (évidemment social) du dépassement même si elle ne semble puiser sa compétence que de manière strictement interne. Or rien n'est plus faux, évidemment. Il suffit d'avoir enseigné au moins une fois dans sa vie pour savoir que la compétence, en philosophie, se définit essentiellement et prioritairement comme linguistique. On ne réfléchit et on ne disserte philosophiquement que dans le langage de la philosophie, c'est-à-dire le langage noble, cultivé, lié à un certain niveau social (sauf à reproduire l'excuse des "mauvais élèves" : ils ont des idées mais ne savent pas les exprimer...). Le même problème apparaît sur l'autre versant de la production philosophique, le discours magistral du professeur qui est censé mettre en acte, au-delà d'une érudition contenue et d'une éloquence irréprochable, sa foncière liberté de philosophe philosophant... L'élève qui avoue alors ne "rien" comprendre exprime littéralement son ras-le-bol de ne compter pour "rien" : le schéma communicationnel élémentaire n'est même plus respecté, il n'y a pas de récepteur. Si l'on se tourne maintenant vers l'université, où l'écrit semble un médium plus important et plus utilisé que la parole, on s'aperçoit que celle-ci n'en demeure pas moins prestigieuse : il est bien connu qu'un livre ne saurait remplacer le cours et surtout la "présence" du professeur. Mais surtout l'esprit dissertatif n'en est pas moins prégnant que dans le secondaire, car même si le commentaire savant tend à s'autonomiser face à un public déjà spécialisé, le sens qui est attaché aux seuls concepts dans les dissertations de niveau "inférieur", se condense cette fois sur un nom, une oeuvre, ou un texte dont l'intelligence n'est pas moins considérée comme foncièrement interne. D'autre part son élection se voit renforcée par divers processus d'absolutisation, propres justement à la dissertation, qui font de cet objet particulier un levier incontournable pour la compréhension de tel problème, tel auteur, ou telle partie d'une oeuvre. Au terme d'une série de dépassements, la conclusion célébrera le dévoilement d'une vérité inédite, un renversement complet de la perspective ou une ouverture abyssale, etc. En revanche, l'opposition lycée/université participe d'un clivage plus général dont la prise en compte sera nécessaire pour évaluer l'ensemble du champ des positions philosophiques, ensemble que l'on caractérise comme "académisme".

 

L'erreur serait de rabattre l'académisme sur le seul versant scolaire, auquel commencerait d'échapper le monde universitaire, par opposition à une philosophie "en liberté" régnant sur un pôle mondain, non-institutionnel en général : écrivains, essayistes, auteurs d'avant-garde, etc., alors que cette division elle-même n'est qu'un produit de l'académisme. Il n'y aucune raison en effet de confondre l'académisme avec l'institutionnel, comme si le pôle mondain n'était pas lui-même le reflet d'une position sociale dominante, comme si d'autre part les deux n'étaient pas socialement imbriqués, interdépendants. Ce qui importe, et qui caractérise proprement l'académisme, c'est le fait de tirer partie de telle position (par op-position à telle autre) pour affirmer une légitimité de discours et s'en autoriser sans autre forme de procès. On peut ensuite distinguer un second axe, croisé avec le premier, comprenant l'opposition entre un pôle savant (pro-scientifique) et un pôle humaniste (au sens des "humanités", c'est-à-dire pro-littéraire). Là encore des mélanges plus ou moins "sérieux" ou "bluffants" peuvent se constituer, renforçant l'image de supériorité du Philosophe (par la polyvalence et l'ampleur de sa "culture", son esprit de synthèse, sa mobilité intellectuelle, etc. : Bergson, Serres...). Cette structure complexe permet d'échapper à la trop facile opposition entre académisme (ou classicisme) et avant-garde (ou modernisme) : comme on va le voir, d'un côté l'avant-garde ne fait qu'exploiter à la limite les capacités auto-conservatrices d'un discours incapable d'entrevoir ses propres conditions matérielles d'engendrement, de l'autre côté c'est toute la tradition philosophique (toute LA philosophie et chaque philosophie) qui, se servant de l'ultimatum comme d'une arme fatale, se posant comme ultime et supérieure à tout autre discours (notamment scientifique), épuise littéralement le principe d'avant-garde au point de se confondre avec lui : par nécessité, toute philosophie se prétend d'avant-garde et toute avant-garde (même littéraire ou artistique) s'invente une porté philosophique (révolutionnaire, à tout le moins). Si l'on prend pour cadre de référence l'état de la philosophie française au cours des années 60 (ce n'est qu'un exemple), ce champ se trouve structuré prioritairement par une division entre l'université conservatrice (de tradition humaniste) et une avant-garde constituée par les tenants des sciences humaines et leurs alliés recrutés parmi des philosophes au ban de l'université (Derrida, Althusser). Ce nouvel académisme que fut le structuralisme (passé en philosophie bien après son succès en sciences humaines) repose donc sur un savant mélange de références scientifiques et de culture littéraire de pointe, opposé massivement au conservatisme humaniste (universitaire et érudit pour une part, existentialiste et mondain pour une autre). Cependant, à y bien regarder, cette idéologie de la structure n'est que le résultat d'un compromis entre la nécessité de saisir au vol les concepts les plus récents de la science pour les opposer aux vieilles notions ressassées à l'université, et l'exigence interne philosophiquement plus qu'essentielle de faire barrage à la concurrence des disciplines scientifiques, rapidement reléguées à une place subalterne. D'autre part, aussi frivole qu'il puisse paraître, le philosophe avant-gardiste des années 60 (et au-delà) ne propulse sa pensée subversive que sur un fond de crédibilité et de "sérieux" qu'atteste une oeuvre déjà importante de commentateur (Deleuze sur Bergson, Hume, Kant..., Derrida sur Husserl). L'habitus philosophique du dépassement n'est pas abandonné, même si l'identité le cède à la différence, et l'unité à la dissémination : le brouillage des frontières entre le philosophiques et son dehors, l'économie rhizomatique, la thématisation de l'écriture ou de la trace, ne font que radicaliser le projet d'autonomie de la philosophie en la focalisant sur sa propre énonciation ainsi que sur sa dispersion. La conséquence est de taille : s'il n'y a plus de philosophie localisable et surtout définissable, alors la philosophie est partout et ne fait ainsi qu'accroître son influence. L'avant-garde se confond bien avec l'avancée du philosophique. Par ailleurs, si ce discours (se livrant à la littérature, à l'art, et même à la science!) abandonne tout métalangage, et affecte de perdre toute autorité sur lui-même comme c'était encore le cas dans la tradition, tout propos non-philosophique à propos de la philosophie se trouve par avance discrédité. De même l'abandon du thème du dépassement est ressassé, si l'on peut dire, à l'infini. Pour Derrida il n'est plus question de cautionner un dépassement naïf de la métaphysique (et de la science incluse) qui aurait pour effet immédiat de nous y ramener : sa marge seule est fréquentable, habitable, quoique insituable. Sur l'échiquier de cette philosophie française anti-humaniste des années 60 et 70, le trajet de Michel Foucault demeure singulier : contrairement à l'exemple précédent, il part de l'axe scientifique, s'absorbe dans un travail d'écrivain et d'historien, et vire à l'éthique. Foucault ne garde de la philosophie que l'essentiel : le projet d'autonomie, au double plan épistémologique et érotologique. L'archéologie et la généalogie foucaldiennes ont très subtilement fait jouer les relations entre histoire, sciences humaines et philosophie, mais le dernier mot est revenu au philosophe, hors du temps, plongé dans cette morale antique d'où il espérait faire jaillir une esthétique "de soi", une érotique nouvelle concurrente de la psychanalyse. Mais la singularité du trajet (et le culte final de la singularité) ne doit pas occulter le conformisme philosophique général du projet : malgré son opposition à l'épistémologie, le discours archéologique ne parvient pas à dé-hiérarchiser histoire et philosophie, s'enfonce dans la subjectivité (au sens de la structure du repli, le redoublement empirico-transcendantal) qu'il dénonce à la racine commune des sciences humaines et de la philosophie. La crainte d'être suspectée d'historicisme ou de sociologisme a fait basculé l'archéologie du côté le plus "pur" ; la double critique  de l'objectivisme et du subjectivime conduit à lui opposer une miraculeuse "lucidité" intellectuelle, voire le vif d'une "curiosité" détachée de tout engagement scientifique. Le travail qualifié de "généalogique" qui s'ensuit porte à son comble le décalage entre la hauteur du "point de vue" et l'analyse des techniques coercitives et des procédures d'objectivation liées au "pouvoir", décalage lié précisément au refus délibéré de tout objectivisme qui constitue le signe distinctif de la philosophie. Le repli sur cette stratégie culturelle bien établie, et l'incapacité d'y reconnaître autre chose qu'une légitime mais fallacieuse "liberté de pensée", reflète bien l'académisme pandémique de la philosophie française.

 

Comme quoi l'académisme n'est pas synonyme de "convention"... C'est pourquoi la sociologie, longtemps refoulée du champ avant-gardiste des années 60 à 70, aurait tort de revendiquer une marginalisation plus générale et plus sévère pour se démarquer elle-même de tout académisme. Elle ne saurait nier les attaches institutionnelles qui autorisent son exercice, ni ignorer la part active du ressentiment pour les objets qu'elle prétend étudier : à commencer par l'"académisme" philosophique ! Le problème est qu'elle n'échappe pas à la suffisance qu'elle dénonce, faute d'en apercevoir les causes réelles, et à force de "critiquer" sans en avoir l'air. Si pourtant la critique sociologique paraît globalement justifiée (le principe de hiérarchie des discours est une vulgarité qu'engendrent des hiérarchies sociales et culturelles bien réelles), elle ne peut que succomber elle-même à un mal plus étendu et plus redoutable : le "principe d'analyse suffisante". Ce principe dit en l'occurrence que la sociologie, se plaignant d'un manque de "discussion" égalitaire avec la philosophie, pratique en réalité avec celle-ci le jumelage et la compromission. Quel sociologue non diplômé de surcroît en philosophie "oserait" affronter le dédain prévisible du philosophe et, par voie de conséquence, la réprobation quasi générale ? Qui oserait supporter la position effectivement minoritaire de la science, et en tirer parti ? Plus fondamentalement, plus gravement, le préjugé analytique semble à l'oeuvre dès lors qu'une correspondance est reconnue entre un groupe d'individus socialement établi et un type de discours, même s'il s'agit précisément de la dénoncer, de s'en libérer. Non qu'une telle équivalence ne soit empiriquement observable ! Le discours philosophique se constitue, s'auto-légitime et se protège socialement et politiquement, c'est évident, mais cette explication circulaire paraît essentiellement inutile : ou bien elle révèle ce que l'on savait déjà (et que l'on tait par veulerie ou par intérêt), ou bien elle débouche sur une prise de position politique elle-même motivée par le ressentiment du "chercheur" (CNRS) injustement rabaissé, participant de la plèbe, et donc vivant sa pratique comme un engagement politique légitime : position sans doute justifiée mais, pour cela même, philosophique. Comment gérer, sinon dialectiquement, la contradiction affectant le statut du chercheur employé par l'Etat (le savoir au service du pouvoir ?) dénonçant par ailleurs le conservatisme structurel de la population savante et principalement des philosophes ? La sociologie la moins dupe, celle de Bourdieu, n'a fait que transposer dans son domaine, la théorie de la pratique, et avec ses outils conceptuels propres mais insuffisants (le concept d'"habitus" par exemple, élaboré dans le cadre d'une sociologie de l'éducation) une exigence de clarification intellectuelle directement inspirée de la philosophie. La thématisation des modalités concrètes d'accès à l'objectivité et à l'universalité, la constitution et l'auto-régulation des codes de déchiffrement instruits du "terrain", mais aussi le courage et l'ambition théorique doublé du sens critique, bref en général la vigilance épistémologique du chercheur n'est qu'une version modifiée et concurrente de la fameuse auto-réflexion philosophique. Si l'analyse sociologique paraît pertinente et légitime, en tant que pratique théorique autonome et auto-constituée, elle n'est pas déterminante pour expliquer ce dont il s'agit avec la philosophie et avec le philosophe car elle manque foncièrement son objet. A la différence de la sociologie, la non-philosophie ne confond pas le réel avec le social et sa superstructure symbolique qu'elle juge déjà globalement "philosophique"... Au nom de la raison scientifique autocritique et auto-normée, la sociologie isole et réduit par principe les individus (non pas "au social", comme on le dit par erreur, mais à la relation, au "système", etc., bref à l'analyse elle-même) au travers des phénomènes relationnels plus ou moins structurels et des actes symboliques qui constituent son domaine propre d'investigation. Ce faisant, elle nie l'individu exactement comme le fait la philosophie à force de sublimation et d'idéalisation. Elle n'a évidemment  pas tort si l'individu se définit "par rapport" aux autres dans le champ social, intersubjectif, symbolique, comme on voudra... mais précisément, l'individu ne peut que résister à cette définition contradictoire de lui-même. Un académisme supérieur, sociologique au sens large aussi bien que philosophique, réside non seulement dans cette opposition inévitable de deux discours concurrents reflétant une réalité sociale divisée, et mais plus fondamentalement dans un refus commun à ces deux disciplines de considérer l'individu comme cause réelle (sinon suffisante) de lui-même. Par-delà l'institution, le discours, la population des philosophes, on ne sait pas où se niche l'individu (aussi bien philosophe), parce qu'il est d'abord individu (indivis) avant d'être philosophe. Donc en France comme ailleurs (je choisis d'appeler "france" cet ailleurs, ou plutôt de déduire cet ailleurs de la "france") le statut réel du philosophe (non pas en tant que tel, mais en tant que non-philosophe précisément !) demeure plus-qu'indéterminé et plus-que-contingent. Par essence, il demeure à l'abris de tout académisme qui, à l'inverse, est l'essence du social. Dans la production philosophique réelle, c'est-à-dire quand une pensée de ce type émerge et là où elle est reçue comme telle, l'on n'a pas affaire à des individus socialement ou subjectivement déterminés, encore moins à des groupes constitués et protégés (même si ceux-là existent), mais à des sujets "pensants" individués plus-qu'indiscernables (et donc inexistants) dans les lieux consacrés et plus ou moins "académiques" au sens restreint :  lycée, université, internet, et j'en passe. Ils ne sont pas individués, a-sociaux, illocalisables etc. parce qu'ils pensent (ou parce qu'ils écrivent etc.) comme le prétend un certain romantisme, ils pensent (non-philosophiquement, même s'ils sont perçus comme philosophes) en tant qu'individus réels.

Titre : Connaître l'histoire de l'enseignement philosophique

Auteur : Bruno Poucet

Source : http://www.crdp-montpellier.fr/ressources/agora

Philosophe(s) cité(s) : divers

 

La philosophie est une discipline scolaire. Cette affirmation qui, pour le regard profane, s’apparente à une pure tautologie n’en est pas une, lorsque l’on connaît les débats qui traversent périodiquement l’ensemble des professeurs de philosophie. Une discipline scolaire se définit, si l’on en croit André Chervel (1), par un certain nombre de traits communs : une genèse que l’on peut mettre au jour dans les programmes et instructions, des finalités qui peuvent être diverses, une efficacité qui se vérifie par la réussite aux examens, ici les différents baccalauréats, et le niveau de connaissance acquis.
Toute discipline a une histoire : elle naît un jour, se transforme, est l’objet de multiples enjeux pédagogiques, politiques et sociaux. Or, depuis quelques années, l’enseignement de la philosophie est l’objet de propositions d’aménagements plus ou moins conséquents, la dernière d’entre elles, étant celle d’Alain Renaut (2). Des résistances se sont faites jour, des polémiques ont été engagées, sans que les professeurs qui enseignent réellement puissent en saisir toujours les tenants et les aboutissants. Il nous semble que la connaissance de l’histoire de leur discipline peut, d’une part leur donner les éléments de compréhension des débats en cours, d’autre part les libérer du poids d’une histoire mal comprise qui peut s’avérer un obstacle redoutable à toute volonté de transformation. Trois éléments majeurs de l’enseignement de la philosophie seront, à présent, l’objet d’un examen : les programmes, les instructions et les exercices. > lire la suite

Titre : La fin de l'école

Auteur : Jacques Muglioni

Source : http://www.philoplus.com

Philosophe(s) cité(s) :

 

En quoi les changements intervenus récemment dans la société appelleraient-ils le bouleversement de l'institution scolaire, la mise en question de sa fonction, voire de son existence distincte ? Mais d'abord est-il vrai que le cours de l'histoire au XXème siècle ait subitement changé d'allure ?
Pour ne prendre qu'un exemple, qui n'est qu'une fiction, si les inventions ou découvertes accomplies depuis le milieu du XVème jusqu'au début du XVIème siècle, de l'imprimerie au premier tour du monde en passant par l'aventure de Colomb, avaient pu être l'objet d'une représentation immédiate, comme ce serait sans doute le cas aujourd'hui, on n'aurait pas manqué alors d'évoquer une prodigieuse accélération de l'histoire. Aussi la rhétorique du changement, qui porte à répéter sans preuve que rien n'est plus comme avant, semble-t-elle avoir deux objectifs : discréditer, d'une part, le savoir et la culture comme des survivances, masquer, d'autre part, des permanences trop déplaisantes dans la réalité des rapports sociaux. Le conservatisme, en effet, est habile à renouveler son discours et à tirer parti des modes. Le côté spectaculaire des progrès techniques et l'influence que ces progrès ont parfois sur les moeurs peuvent inciter à sous-estimer la stagnation en profondeur des rapports sociaux en tant qu'ils sont, plus que jamais, subordonnés au règne de l'argent et à la religion industrielle, pourtant déjà vieillie. Le discours sur l'ouverture de l'école n'est peut-être qu'un épisode dans l'histoire d'une société fabricatrice et marchande qui tend de plus en plus à s'identifier à la société tout entière. L'insistance mise à contester ce qui dans l'école a encore forme d'enseignement paraît bien montrer qu'il s'agit de réduire le dernier noyau de résistance entravant le mouvement qui nous porte vers une société économique de part en part, et définitivement homogène. Le plus déconcertant est que cette offensive visant à la capitulation sans condition de l'école veuille se donner toutes les apparences d'une politique de progrès. Ici comme souvent le conservatisme le moins imaginatif et le progressisme le moins lucide se donnent la main. Mais, tandis que le premier a l'habileté de distraire l'opinion par la représentation des changements apparents, c'est-à-dire de ceux qui sont d'abord de l'ordre du spectacle, comme l'évolution des moeurs et des techniques, les partisans traditionnels du progrès, eux-mêmes fascinés par cette apparence, ne semblent plus guère capables de concevoir des changements réels ; ils ont renoncé à l'existence historique quand ils ont abandonné l'école, qui depuis le Siècle des Lumières avait été constamment leur oeuvre, à l'improvisation, puis à la dissolution. Tout se passe comme si l'école avait été trahie par les siens. > lire la suite

Titre : La Philosophie, officiellement

Auteur : Didier Moulinier

Source : Pierre Macherey, "La Philosophie à la française", in Revue des sciences philosophiques et théologiques, T. 74, n°1, janvier 1990.

Philosophe(s) cité(s) : Descartes, Cousin...

 

Si le concept de Nation évoque généralement l'identité d'un peuple, avec son histoire et sa tradition, sa langue et sa culture, il est clair que l'Etat-Nation est une construction politico-juridique récente et une réalité beaucoup plus tangible. S'agissant de la philosophie française, il apparaît plus intéressant d'examiner les relations entre une certaine conception de l'Etat (au service de l'unité nationale) et l'exercice de cette discipline, plutôt que de spéculer sur une mythique et improbable "philosophie nationale". Pour une pensée qui pose, au moins en droit, les principes d'une communication universelle, on ne saurait se contenter non plus de relever les particularismes qui forment éventuellement un "style français", une manière de s'exprimer et de concevoir relevant tout au plus d'un jugement de goût élargi. On ne peut tout de même pas mettre en parallèle la philosophie française avec la cuisine ou la mode qui "représentent" "si bien" ce pays à l'étranger. Va-t-on exhiber la palette philosophique de la France comme on s'enorgueillit à raison de l'extrême richesse et variété de ses paysages, qui nous valent afflux de touristes ? Le seul territoire que puisse reconnaître et arpenter cette "littérature" particulière qu'est la philosophie, c'est la langue, donc en l'occurrence le français. Or il en fut de la philosophie comme de la langue française : celle-ci ne parvint à se répandre et à s'imposer sur le territoire qu'en fonction de nombreux apports étrangers, grâce aux emprunts (souvent conflictuels, certes) effectués sur les langues voisines. Ce sont donc les échanges culturels qui ont rendu possible l'émergence d'une philosophie en France. Même son dynamisme et son rayonnement, au XVIIIè siècle, s'expliquent par l'influence déterminante de la pensée anglaise qui a promut l'esprit d'examen au détriment de l'esprit de système. Depuis, ses heures de gloire sont inséparables d'une ouverture à la fois internationale et interdisciplinaire qui ne doit rien aux couleurs de la France, par exemple sur le versant épistémologique avec le positivisme et le structuralisme, ou sur un versant plus littéraire (et plus récemment) avec la déconstruction derridienne. Mais si on fait de la philosophie en France comme nulle part ailleurs, c'est précisément en raison d'une certaine conception de la pratique philosophique, à la fois populaire socialement et bien ancrée institutionnellement, liée historiquement à la formation d'un Etat-Nation qui a toujours voulu se justifier philosophiquement et qui a dû pour cela protéger cette discipline. C'est ainsi, selon Pierre Macherey, que l'on peut bien parler d'une "philosophie à la française", et non d'une "philosophie française". "La philosophie à la française, c'est une philosophie qui, d'une part, s'énonce en langue française, et, d'autre part, se constitue et se propage dans les limites qui lui sont assignées par l'Etat, dans la mesure où celui-ci la reconnaît comme l'une de ses charges, s'exerçant sous sa garantie" (p. 9). Les questions politiques et linguistiques sont en effet étroitement liées. Il y a une différence entre le fait de "parler en français" et la conscience de "parler français". Descartes, tout comme les auteurs du XVIIIè, utilisait le français dans un souci de démocratisation et d'universalisation du savoir, afin que la philosophie, émergeant naturellement de l'honnête homme s'adressât également à lui, mais ce choix ne signifiait aucune appartenance nationale particulière et ne s'accompagnait d'aucune réflexion portant sur l'implication de la langue dans la conception et l'expression des idées philosophiques. Or l'utilisation généralisée des langues nationales, à l'échelle européenne, produisit l'effet exactement inverse car bien souvent l'obstacle linguistique se transforma en prétexte pour ignorer la pensée du voisin ou la juger obscure, à moins qu'elle n'en devînt pour les mêmes raisons fascinante de profondeur... A cet égard, la "clarté" et l'élégance française fut bien obligée de composer, sous peine de virer au superficiel et au maniérisme, avec la rigueur abstraite des systèmes allemands, et il fallut bien se résoudre pour se régénérer à faire des "courses philosophiques", selon le mot de Victor Cousin, chez les concurrents. Mais il est clair que le sentiment d'appartenance nationale atteint la philosophie lorsque celle-ci, non seulement s'évertue à "parler français", mais encore se fait plus étatiste, si l'on peut dire, que les politiciens. Pendant longtemps la philosophie s'exerça en France au titre d'une activité privée, ce qui n'empêchait pas évidemment les philosophes de s'intéresser à l'Etat. Mais à l'enseigne de Hegel qui en Allemagne fut le premier grand universitaire au sens moderne du mot, les philosophes français devinrent des professeurs, des fonctionnaires mettant leur enseignement et leur discipline au service de l'Etat. A partir du groupe des Idéologues qui avaient conçu la première institution philosophique organisée, centrée sur l'Institut National et ramifiée jusque dans les Ecoles centrales, se développa l'idée d'une philosophie officielle ou en tout cas officiellement soutenue, intégrée dans l'Université d'Etat promue par Napoléon, et dont les représentants imminents tout au long du 19è siècle furent Royer-Collard et surtout Victor Cousin. Ce dernier reflète à lui seul toute l'ambiguïté de cette "Ecole" française, spiritualiste par son contenu, allemande par ses sources, laïque dans sa finalité et académique dans son enseignement. Il est amusant de constater que la nationalisation et "l'institutionnalisation de la philosophie en France sous la Restauration et la Monarchie de juillet passe par la référence obligée à la métaphysique et à l'Université allemandes" écrit Patrice Vermeren ("Les poissons de la Sprée et la sauce de l'eau de Seine : la philosophie française, la métaphysique allemande et la science politique", in Le Cahier du Collège International de Philosopie, n°4, Paris, Osiris, 1987) . En annonçant un cours prétentieux sur le Beau, le Beau et le Bien, Cousin empruntait sans doute plus à Kant et à Platon que réellement au système hégélien, mais il entendait surtout dépasser les vieilles polémiques autour des Idéologues et signer son congé au sensualisme de Condillac. Pour le reste, ce qui se donnait alors pour la "nouvelle philosophie de Paris" (!) se résumait à un "système" d'approximations fort douteux, sans doutes moins spéculatif et plus moral que ses modèles allemands. Malgré son succès mondain immédiat et surtout sa réussite institutionnelle indéniable, l'Eclectisme de Cousin fut sévèrement contesté, d'abord par une  droite traditionnellement anti-germanique, mais aussi par une gauche dénonçant un fatalisme historique contre-révolutionnaire sous le panthéisme et le rationalisme absolu de Hegel. Ce qui ne veut pas dire que le matérialisme historique qui en résulta par ailleurs fût davantage reçu en France ; tout au contraire, ce fut, dans l'institution, l'occasion d'une restauration de la "tradition cartésienne" dans le cadre d'un spiritualisme moral et populaire.

 

En tout cas l'intégration de l'enseignement philosophique dans l'appareil de l'Etat et son contrôle par celui-ci constitue l'élément déterminant, et même l'avènement véritable de cette "philosophie à la française". La mainmise de l'Etat ne s'effectue nullement par l'imposition d'une quelconque idéologie ou (c'est à voir) une inféodation politique, mais plutôt par l'annexion du discours philosophique au système de l'Education Nationale, sous la forme d'une "matière" enseignée, codifiée, normalisée, "inspectée"...En contre-partie la philosophie se voit attribuée une place charnière, à l'issue des études secondaires, et un rôle prestigieux, irremplaçable, puisque d'une part elle est censée livrer à la communauté des citoyens responsables, et d'autre part - grâce à ses vertus proprement universelles - conduire nombre d'entre eux à l'Université. Sans parler du mythe couramment entretenu du "prof de philo" dépeint comme ce personnage un peu à part, à la fois respecté et ridiculisé (cf. Cripure), brillant par sa culture autant que par sa maîtrise sans faille du discours...  L'occasion, pour nous, d'articuler à nouveau la question de la langue avec celle de l'institutionnalisation. En effet le lien de la philosophie avec la langue française est d'autant plus marqué que cette matière "noble", véritable "couronnement" des études secondaires, est censée résumer souverainement l'esprit des humanités classiques et trouver dans la langue même un point d'équilibre entre le logique et l'esthétique, le savoir et le réflexion, les sciences et les lettres. De fait la culture littéraire (classique) domine de très loin l'enseignement dispensé par le philosophe, surtout dans la tradition léguée par Victor Cousin (lui-même assez inculte tant en langue étrangère qu'en matière de sciences positives). L'introduction de plus en plus forte des savoirs positifs, à partir du second Empire, et la reconnaissance de leur autonomie disciplinaire ne fit que ramener encore davantage l'enseignement philosophique du côté des humanités et du savoir littéraire qui les compose pour l'essentiel. Le divorce entre la philosophie et les savoirs positifs reste très prégnant encore aujourd'hui en France, malgré la place non négligeable de l'épistémologie et malgré la parenthèse structuraliste. Force est d'en tenir compte et d'ajouter ce trait constant aux caractéristiques d'une "philosophie à la française", soit une certaine façon de chercher son identité, entre une position institutionnelle encore flatteuse et une crédibilité déclinante. S'ajoute à cela un second clivage, avéré depuis plus de deux siècles et pourtant en contradiction totale avec l'"esprit" philosophique lui-même, entre d'une part les lieux où se dispense selon le modèle fixé l'enseignement de la philosophie (Lycées et Universités) et d'autre part ceux où la philosophie s'invente et s'expérimente (Collège de France, etc.). Mais, outre que ces lieux restent la plupart du temps rattachés institutionnellement aux premiers, leur apparente marginalité ou créativité ne change rien fondamentalement à l'académisme structurel de la philosophie française (cf. "Académisme", plus haut).

 

Malgré cela, on peut toujours conférer à cette philosophie française un rôle historique déterminant, tout spécialement au XXè siècle, et l'on peut même juger favorablement sa vitalité et sa diversité actuelles : sur ce point, les optimistes et les esprits chagrins s'opposeront toujours. Il n'est pas besoin de prendre parti dans ce débat, puisqu'aussi bien une seule conclusion s'impose : un cadre institutionnel peut inhiber la pensée mais ne peut pas l'empêcher, précisément parce qu'il n'a rien à voir avec elle. "La philosophie à la française" est une expression commode qui évite de marquer l'appartenance de la pensée à un pays ou à un Etat, mais évoquant les liens structurels entre la philosophie définie comme pratique socialement déterminée et ce même Etat, elle ne peut pas s'appliquer à la pensée elle-même dont les conditions d'engendrement ne sont pas du tout sociales. C'est bien ce que la perpétuelle quête d'identité des philosophes français, soulignée précédemment, indique symptomatiquement : le philosophe ne dispose pas d'identité comme philosophe, mais seulement comme penseur et encore seulement quand il pense. Ce qui peut se produire solitairement devant une page blanche, aussi bien que collectivement devant un auditoire, car une nouvelle fois la question n'est pas là. C'est le Réel qui détermine en-dernière-instance la pensée, ce n'est pas le fait d'être philosophe (professionnel ou non) ni même le fait de philosopher... Par contre la philosophie est bien le symptôme d'une pensée, et si les philosophes français se cherchent une identité, nous leur proposons d'assumer celle-ci : être les symptômes vivants, et interprétants, qu'il y a de la pensée à-cause du Réel.

 

 

Titre : La liberté de religion, de pensée et de croyance

Auteur : Christophe André

Source : http://www.prepa-isp.fr/fiches/Liberte%20religion.pdf

Philosophe(s) cité(s) :

 

La liberté de religion, de pensée et de croyance peut à certains égards être considérée comme un aspect de la liberté d’expression. Cependant la liberté de religion pose la question plus aiguë de la cohabitation des Eglises avec l’Etat. Au cours de son histoire, la France a connu diverses formules de cohabitation (A). Depuis la loi du 9 décembre 1905, c’est un système de laïcité qui prévaut (B). Les nouvelles formes du phénomène religieux et la lutte contre les mouvements sectaires invitent toutefois à reformuler ce principe de laïcité (C). > lire la suit

Je ne veux pas faire ici un bilan intellectuel. Si j’avais à le faire, je dirais qu’il est plutôt bon. Après une période d’ignorance à peu près complète de la philosophie de tradition analytique dans le contexte français, mis à part les efforts pionniers d’une poignée d’individus, ce type de philosophie a au moins acquis droit de cité. Les traductions se sont multipliées, des oeuvres de recherche originales ont été publiées, et il y a une, sinon des écoles françaises de philosophie analytique, ce qui ne manque pas de créer des tensions internes, et nombre de chercheurs, enseignants et étudiants y font référence, écrivent et publient à son sujet, en français et en anglais. Des colloques, des tables rondes et
une certaine quantité d’enseignements universitaires lui sont consacrés, des sociétés comme la SOPHA existent. Il n’y a pas encore de revues, mais les revues existantes lui ouvrent à présent leurs colonnes depuis une vingtaine d’années. Ce n’est pas encore un raz de marée, mais la philosophie analytique a des adversaires, ce qui prouve qu’elle existe. Tantôt on nous annonce qu’elle est à la mode, on proclame son “ déclin ”, ce qui, compte tenu de la lucidité légendaire de nos intellectuels, doit vouloir dire qu’elle ne se porte pas si mal. Que demander de plus, compte tenu de la situation antérieure ? C’est bien là le paradoxe : si la philosophie analytique se porte bien sur le plan intellectuel, elle se porte fort mal sur le plan institutionnel, qui est sa tache aveugle. Un chroniqueur faisait remarquer récemment que la philosophie analytique, sur le plan mondial, n’existe pas, car elle est trop éclatée et variée pour qu’on puisse y déceler la moindre unité, mais il regrettait néanmoins qu’elle contrôle tout, revues, départements universitaires, cursus académiques et professionnels. En France on peut dire que c’est l’inverse : elle existe, mais elle ne contrôle rien de ce genre. Est-ce une situation enviable ? > lire la suite