Biographie - Encyclopédie - Herméneutique - Histoire des idées - Métaphysique - Moyen-âge - Pensée - Science

Titre : (A propos du livre de Dinah Ribard, Raconter Vivre Penser - Histoires de philosophes)

Auteur : Pierre Macherey

Source : http://www.univ-lille3.fr/set

Philosophe(s) cité(s) : Adrien Baillet, René Descartes, etc.

 

Le passionnant livre de Dinah Ribard, Raconter Vivre Penser - Histoires de philosophes - 1650 -1766 (Vrin/ EHESS, 2003), à la lumière d’un corpus textuel qui n’avait jamais fait encore l’objet d’une investigation systématique, les récits de vie de philosophes composés au XVIIe et au XVIIIe siècles où ils constituent un genre littéraire à part entière, fournit l’occasion de revenir par un nouveau biais sur le problème général de l’histoire de la philosophie, définie par Dinah Ribard comme “histoire continue, traitant d’un objet unique progressivement déployé dans le temps” (p. 170), problème dont ce livre renouvelle sur le fond certains enjeux. > lire la suite

Titre : Histoire de l'histoire de la philosophie ( Extrait du chap. 29 : le courant encyclopédiste)

Auteur : Martial Guéroult

Source : Ed. Aubier, 1988

Philosophe(s) cité(s) : Condorcet, Comte

 

   § 329. Le scepticisme métaphysique, en réduisant à rien les objets de l'histoire de la philosophie, tend naturellement à détourner de cette histoire. Or tout concourt dans la seconde moitié du XVIIIè siècle à renforcer ce scepticisme. Les traditions idéologiques et encyclopédistes qui règnent alors en maîtresses (et qui sont très souvent d'ailleurs confondues ou mêlées l'une à l'autre, comme par exemple dans le Discours préliminaire à l'Encyclopédie de d'Alembert) sont sceptiques. L'accord est parfait sur ce point entre des tempéraments aussi différents que Voltaire, Diderot et d'Alembert. Si ce scepticisme, ainsi qu'on l'a vu, s'alimente pour une part au Dictionnaire philosophique de Bayle et à l' Historia critica philosophiae de Brücker, il trouve également son appui dans l'analyse idéologique, dans « la méthode française» - comme Taine l'appellera plus tard - de Condillac qui, après avoir visé à la ruine des grands systèmes abstraits et de leurs abus, finit par menacer toutes les constructions philosophiques en général!. Il faut y ajouter, enfin, la prédominance croissante des sciences de la nature. Le développement brillant des sciences, non seulement des« sciences exactes » physico-mathématiques, mais encore, - à certains égards, - des sciences de la vie, engendre un positivisme qui, né avec d'Alembert 2, va s'affirmer avec Turgot, Saint­Simon, et s'épanouir avec Auguste Comte. Ce positivisme, que d'Alembert a placé sous l'invocation de Bacon, et Condorcet sous celle de Galilée, de Bacon, de Descartes et de Locke, est par définition hostile' à toute philosophie qui, en ce qui concerne l'esprit, est autre chose qu'analyse idéologique Condillacienne (d'Alembert) ou analyse Lockienne capable de déterminer les limi­tes de nos facultés de connaître (Condorcet), ou qui, en ce qui concerne les objets extérieurs, est autre chose que simple science des phénomènes naturels ou sociaux, simple démonstration de l'impossibilité de dépasser la sphère des sciences. Niant implicite­ment ou expressément la légitimité de toute métaphysique possible, ce positivisme condamne du même coup toutes les métaphysiques passées et les rejette dans une ère encore primitive, où l'humanité n'a pas encore été affranchie de ses « préjugés ». Mais ce scepti­cisme, en opposition avec le scepticisme des dilettantes, a sa contre­partie dans une foi aveugle en la science et en le progrès, de même que le scepticisme philosophique des théologiens avait sa contre­partie dans la foi religieuse. C'est parce que la science apporte la vérité, que son avènement est conçu comme mettant fin à la métaphysique, ou à la philosophie conçue comme distincte de la science. De plus, à partir de Comte, l'explication sociologique enlève à ces systèmes le caractère de fictions purement arbitraires pour en faire des expressions nécessaires d'un certain état social, et par là elle leur rend un certain contenu, bien qu'à vrai dire non philosophique: celui d'une représentation collective. La science, avec ses certitudes, doit remplacer la philosophie proprement dite, ou plutôt constituer cette philosophie proprement dite. C'est d'ail­leurs déjà ce que rêvait Bacon dans son Instauratio magna : mettre fin aux systèmes et aux écoles par l'instauration d'une méthode expérimentale efficace, qui apporterait des inventions capables d'accroître la puissance de l'homme sur la nature 1. Or le XVIIIè siècle est en possession effective de cette méthode et de cette science que Bacon avait annoncée sans être capable de la promouvoir, et que Descartes avait pour une part fondée. Si donc le scepticisme relatif aux doctrines philosophiques du passé pourra être dépassé par un certain biais, c'est dans la mesure où l'on retrouvera, derrière elles et leur succession, les premiers pas incertains de l'homme vers cette science libératrice et efficace.

   Tous ces facteurs sont éminemment contraires à l'histoire de la philosophie proprement dite. Celle-ci suppose au moins un préjugé favorable à l'égard des doctrines passées qu'elle prend comme objets, et l'attribution à elles d'un minimum de valeur spéculative, les rendant dignes d'être étudiées. Si l'on ajoute au persiflage dont les « systèmes » sont à chaque instant la cible, le développement médiocre de l'érudition philologique et de l'exégèse savante telles que les encourage en Allemagne la controverse biblique ou théologi­que si familière au protestantisme allemand 2, on voit que tout contribue à détourner de telles études.

   Sans doute, l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres réunit­elle un cercle restreint de savants qui s'adonnent à des travaux de recherches philosophiques érudites de grande valeur. Mais leurs mémoires, qui seront utilisés aussitôt en Allemagne, restent sans grande influence en France jusqu'au début du XIXè siècle, du moins en ce qui concerne l'histoire de la philosophie 3.

   L'intérêt se porte alors, en effet, vers l'histoire des sciences et de la pensée scientifique. Cet intérêt se manifeste dans maints articles de l'Encyclopédie rédigés par d'Alembert ou d'Holbach, dans l'Essai sur les Eléments de philosophie, de d'Alembert 1, dans les Lettres de Maupertuis et de Bailly, dans les études de Savérien, ou dans l'ouvrage remarquable de Montucla sur l'Histoire des mathématiques, qui est en réalité une histoire générale des sciences physico-mathématiques 2. Ce courant scientifique donne naissance aux théories sur l'évolution intellectuelle de l'humanité, où le développement de l'esprit humain apparaît fondé à peu près exclu­sivement sur le progrès indéfini des sciences positives (Turgot, Condorcet, Sophie Germain, Comte). Au lieu d'aboutir à l'exalta­tion de l'histoire de la philosophie, comme en Allemagne avec Hegel, ce mouvement aboutit à son abaissement 3 et ne la conserve qu'en l'amputant et en lui ôtant même son état civil. Ce qui se substitue à elle c'est une sorte d'histoire ou plutôt de théorie de l'histoire des idées, des croyances, des conceptions du monde; cette histoire apparaît comme dépendante du progrès des sciences et de l'évolution psychologique ou sociologique de l'humanité. Mais le devenir de la philosophie au sens strict, c'est-à-dire les contenus doctrinaux considérés en eux-mêmes sont rejetés hors de la vérité, celle-ci étant réservée tout entière à la science positive, et les métaphysiques étant considérées tout au plus soit comme n'étant de cette vérité que le bégaiement et le prélude provisoire, soit comme n'étant, selon l'expression de Sophie Germain l, que « les romans des penseurs ». Il n'est pas étonnant dans ces conditions que la renaissance de l'histoire de la philosophie en France se produise, plus tard, chez des écrivains ayant subi l'influence allemande, c'est à savoir De Gérando, - quoiqu'il fût idéologue, ­et Victor Cousin.

Titre : Entre philosophie et herméneutique: La leçon de l' historiographie philosophique du 20ème siècle

Auteur : Lutz Geldsetzer

Source : http://www.phil-fak.uni-duesseldorf.de

Philosophe(s) cité(s) : Schleiermacher, Guéroult, Bréhier...

 

1. L'histoire de la philosophie a fait des progrès considérables au 20ème siècle. J'en ai donné un récit sommaire dans mon article "Histoire de la Philosophie" dans le "Dictionnaire historique de la philosophie"1. D' ailleurs j'ai souligné l'insertion de la recherche et de l'enseignement de l'histoire de la philosophie dans le curriculum de la discipline "philosophie" dans les cadres de la faculté de philosophie et des autres facultés des universités. En fait je pense que plus que la moitié de la recherche et de l'enseignement philosophique concerne actuellement l'histoire de la philosophie dans ses divers aspects. La bibliographie des publications actuelles et surtout des journaux en témoigne visiblement. La recherche continue à se diriger vers les détails, soit en collaboration avec les spécialistes des langues et littératures anciennes et médiévales, soit que les chercheurs philosophiques sont eux- mêmes de spécialistes. Les résultats se présentent en forme de contributions aux journaux spécialisés, aux livres collectifs, mais beaucoup moins en forme de monographie magistrale d'un seul auteur. Ce qui indique la spécialisation des chercheurs et la disparition d'une culture des grandes synthèses et des appréciations de grande envergure, de la "grande narration". > lire la suite

Titre : Histoire de la philosophie, histoire des idées. Perspectives et problématiques

Auteur : CERPHI

Source : http://www.cerphi.net

Philosophe(s) cité(s) : Michel Foucault, Jacques D’Hondt...

 

L’histoire de la philosophie est étudiée par les philosophes, elle ne se laisse pas saisir par l’Histoire mais par la Philosophie. Nous ne reviendrons pas, tout au moins pour l’instant, sur les liens qui se tissent entre Philosophie et Histoire, car notre propos n’est pas de définir une philosophie de l’histoire, mais bien de penser la pratique de l’histoire de la philosophie.
Il conviendrait de donner, ou au moins de tenter de donner une définition de l’histoire de la philosophie tant comme discipline que comme pratique. Une telle démarche, pour être rigoureuse, doit chercher à comprendre, d’abord, comment la conscience de son historicité est apparue à la philosophie, quel procès elle a pu suivre, quel cheminement elle a suivi. Il s’agirait de faire une histoire de l’histoire de la philosophie. (...)
Ici, l’ensemble du développement philosophique est considéré comme une seule et unique philosophie dont chaque philosophie particulière ne constituerait que les moments singuliers. Le travail de l’historien de la philosophie serait, dès lors, un travail d’unification des moments, d’élucidation des rapports singuliers des philosophies particulières au sein du développement général de la Philosophie, celui-ci rendant a posteriori intelligible chacune des séquences passées.
De son côté, l’histoire des idées ne se présente pas sous une forme aussi systématique, elle n’offre pas la vision d’un développement constant – sans être forcément régulier –, ses objets sont plus incertains, elle ne se laisse pas saisir par la seule compréhension du procès de la raison. Moins prestigieuse que sa consœur philosophique, l’histoire des idées semble parfois n’être qu’une sorte de rafistolage a posteriori de moments décousus. > lire la suite

Titre : Revisiter l’histoire de la Métaphysique

Auteur : Bernard Sichère

Source : http://www.adpf.asso.fr

Philosophe(s) cité(s) : Jean-Pierre Vernant, Pierre Hadot, Jacques Brunschwig, Jean Bollack, Alain de Libera...

Il ne s’agit pas simplement, dans cette seconde rubrique, de mentionner les travaux de quelques historiens de la philosophie, mais plutôt de prendre la mesure du mouvement qui s’est opéré dans un domaine souvent abandonné aux synthèses académiques et aux particularismes érudits et cela sous une double influence: d’une part celle des travaux des historiens de la «nouvelle histoire», d’autre part celle des thèses de Heidegger sur l’histoire de la métaphysique. Ces recherches n’envisagent pour autant ni d’appliquer sans plus les leçons de la nouvelle histoire aux grands textes de la philosophie, ni de répéter sans distance les affirmations hautaines de Heidegger. Elles visent plutôt à susciter une nouvelle lecture des textes par-delà une tradition universitaire souvent convenue, à la fois en y intégrant les nouvelles philosophies du langage et du signe, et en remettant en cause la représentation providentielle d’une histoire de la pensée continue et majestueuse. Ni une histoire secrètement finalisée, ni un panorama abstrait des grands systèmes coupés de leurs conditions concrètes d’énonciation: une histoire contradictoire, multiple et hasardeuse travaillée par la guerre des discours, telle qu’il soit possible de faire entendre la voix des sophistes à côté de celle de Platon, celle des Stoïciens de l’ère impériale à côté de celle de Plotin et des premiers penseurs chrétiens, telle aussi qu’il soit possible, à la suite de quelques maîtres prestigieux, de rappeler le rôle essentiel, dans la constitution de la philosophie d’Occident, non seulement de la théologie chrétienne, patristique et médiévale, mais également de la pensée juive et de la pensée arabe. > lire la suite

Titre : La philosophie médiévale "en-france"

Auteur : Didier Moulinier

Source : Alain de Libera, in Histoire de la philosophie française, D. Huisman et alii, Perrin, 2002 (chapitre sur le Moyen-Age)

Philosophe(s) cité(s) : Alain de Libera, auteurs médiévaux

 

Tout dans l'expression "Philosophie française du Moyen-Age", note Alain de Libera, semble faire problème. Russell n'avait-il pas imposé l'idée que "tout est théologie au moyen-âge" et que le terme de "philosophie" demeurait impropre appliqué aux oeuvres de cette période ? Comment ensuite délimiter et identifier la France, d'un point de vue politique et territorial, avant un bon XIVè siècle ? Comment enfin prétendre fixer uniment les limites chronologiques du Moyen-Age, alors que seule une approche différencielle par domaines s'avère tant soit peu concluante ? Alain de Libera nous montre cependant qu'il est possible de lever tous ces obstacles, en adoptant un point de vue original rompant précisément avec la "Grande Histoire" conformiste et nombriliste dont on a précédemment souligné quelques traits. La distinction nette voulue par Russell entre philosophie et théologie s'avère évidemment artificielle et réductrice, tant pour l'une que pour l'autre de ces disciplines, étant au service d'une vision elle-même logico-positiviste de la philosophie. Le 3è obstacle tombe de lui-même si l'on admet, comme il se doit, la méthode de périodisation sectorielle et non béatement universelle. En revanche, la notion de "philosophie nationale" reste entièrement à construire à partir des données historiographiques, comme doivent être parallèlement réexaminés certains présupposés des historiens de la philosophie. Rien n'oblige d'admettre le point de vue maximaliste qui voudrait associer l'existence de la Nation française avec l'édification historique de l'Etat centralisé, doublée par l'intériorisation d'un sentiment d'appartenance (ce qui n'intervient qu'avec le fameux sermon - Viva rex! - prononcé par le chancelier Jean Gerson, en 1405, qui équivaut à une déclaration d'allégeance politique et spirituelle à l'égard de la royauté). Les historiens de la philosophie médiévale s'en tiennent le plus souvent à un point de vue supra-national, lequel épouse une réalité historiquement avérée, à savoir le cadre lui-même supra-national, au double point de vue institutionnel et linguistique, dans lequel travaillent et évoluent les acteurs intellectuels du Moyen-Age : les moines réguliers (et dans une moindre mesure les clercs séculiers) n'appartiennent en effet qu'à leur ordre, écrivent tous en latin, possèdent la même culture et le même mode de vie, etc. Il n'en demeure pas moins que de grands programmes éditoriaux attestent aujourd'hui d'objectifs historiographiques nationaux ; seulement, à côté des corpus en cours d'établissement sur la "philosophie anglaise" ou la "philosophie allemande", la "philosophie française" du Moyen-Age fait pâle figure voire manque curieusement à l'appel. Certes, on peut en chercher la raison dans les sévères critiques qui furent formulées en France au XVIIIè, qui servirent à reléguer les productions médiévales au rang méprisable de simples exercices d'écoles, aussi vides de contenu qu'inutilement abstraits et compliqués. Plus encore, aux yeux même d'un Condillac, c'est tout l'emprunt fait par le Moyen-Age à la culture arabe, via les Croisades et par l'importation de l'aristotélisme d'Avicenne, qui passe pour une corruption générale non seulement de l'intelligence mais aussi du goût - critère par excellence du Bien dans notre contrée.

Or, quoi qu'on puisse penser de la valeur intrinsèque des oeuvres médiévales, il paraît à peu près certain qu'une vaste erreur d'interprétation porte sur la source même de ces oeuvres, sur le lieu réel de leur production. Ce n'est pas la France qui a vu naître la Somme théologique d'Albert le Grand, par exemple, ni l'Allemagne d'ailleurs, mais seulement Paris. Le vecteur historique sur lequel s'inscrivent les grands penseurs du XIIIè siècle, notamment, n'est pas un continuum débouchant sur l'éclosion nationale ou même européenne, mais une séquence plus limitée Athènes-Rome-Paris dont seule l'Eglise pourrait ressortir grandie et magnifiée. Certes, ce n'était pas pour rien que l'Université parisienne, plus que tout autre, apparaissait comme le site de prédilection où devait s'accomplir la vaste traduction du Savoir antique, éclairée par le christianisme ; une propagande sourde l'avait précédée, qui présentait les modernes Gaulois comme les dignes héritiers des grecs et des romains. D'autre part, si au M.A Paris était un peu à la France ce qu'aujourd'hui New-York est à l'Amérique, on peut difficilement nier que celle-ci n'intègre celle-là (territorialement, politiquement, sinon culturellement). Il n'en demeure pas moins exact que si la faculté de Paris était bien en France, elle n'est point pour autant pleinement de France. Plus encore que celle d'Oxford, l'Université de Paris représentait depuis le XIIè siècle la civitas philosophorum par excellence ; tous les grands théologiens, de saint Thomas d'Aquin à Maître Ekhart y vinrent dispenser leur enseignement. Son cosmopolitisme intellectuel et son rayonnement aurait contribué paradoxalement - c'est la thèse lumineuse de A. de Libera - à éclipser la "philosophie française" du Moyen-Age. Celle-ci n'aurait-elle eu finalement aucune existence ? Pourquoi persiste-t-on à célébrer de grands philosophes italiens ou allemands appartenant à cette période et parfaitement intégrés dans cette dynamique parisienne, tandis que très peu de signatures proprement"françaises" semblent émerger ? Précisément peut-être en raison de cette promiscuité, interdisant toute confusion entre Paris et la France, entre la faculté et des penseurs par ailleurs "provinciaux", comme si l'hôte (français) s'effaçait devant les invités... Mais peut-être est-ce tout simplement une question de "signatures"...  Le questionnement de l'historien se fait, en ce point critique, particulièrement pénétrant et novateur. Alain de Libera avance un faisceau de propositions qui ne manqueront pas d'interpeller le "non-philosophe". 1) Il est bien clair que si l'on cherche à établir une spécificité française de la pensée médiévale, on ne saurait la trouver ailleurs que dans les caractéristiques mêmes de l'enseignement parisien, ses questionnements, ses méthodes, ses programmes d'enseignement, etc. De sorte que "français" rime paradoxalement avec "étranger", ce qui en soi n'est pas inintéressant. 2) Si l'on tient à se référer à Descartes, maintenant, comme étant le véritable père fondateur de l'"esprit français" (la rigueur, le doute, etc.), davantage encore en y voyant le telos incontestable de l'histoire même de la philosophie, on ne saurait faire l'impasse des sources médiévales du cartésianisme (qui d'ailleurs ne se révèlent en rien spécifiquement "françaises"), de sorte que Descartes, tout comme ses prédécesseurs scolastiques n'appartient pas spécialement à la "France" ou n'incarne l'esprit français. Faudrait-il se contenter alors d'étudier l'évolution complexe de la philosophie médiévale "en France" et renoncer à tout jamais au mythe d'une philosophie "de la France" ? 3) C'est bien ce qu'avance A. de Libera, sauf que celui-ci engage parallèlement un questionnement sur cette apparente discrétion, ce retrait des auteurs médiévaux français qui selon lui a valeur de "symptôme". De quoi donc ? Par-delà la concentration des grandes signatures dans le giron parisien (ce qui après tout n'a guère changé au fil du temps), ne faudrait-il pas s'interroger sur la grandeur et la domination supposée de cette tradition scolastique ? Ne faudrait-il pas en profiter pour "réhabiliter" la philosophie pré-universaitaire, fourmillant notamment au cours du XIIè siècle, et par la même occasion la philosophie para-universitaire des temps glorieux de la faculté ? Ne faudrait-il pas "se demander si, à l'âge des universités, la philosophie ne s'élabore pas en d'autres lieux, avec d'autres acteurs, pour d'autres objectifs ? En somme : la philosophie n'est-elle qu'affaire de maîtres ?" (p. 33).

Ne nous méprenons pas, et ne faisons pas dire à l'auteur ce qu'il ne dit point : il n'y a pas de "philosophie médiévale" cachée ou occultée, c'est d'une autre lecture de l'histoire qu'il s'agit, et peut-être d'une autre appréciation du fait philosophique. Ce que nous appelons ailleurs, pour notre part, l'en-france, pourrait bien avoir partie liée avec cette indécision concernant l'appartenance, la nationalité, mais aussi l'officialité et la supériorité supposée de tel ou tel segment de l'histoire philosophique. Serait visée non seulement l'appellation "philosophie française", soit l'entité "France", mais aussi - c'est bien la voie qu'indique aussi A. de Libera - les entités "Paris", "Université", "Université parisienne", soit autant de concepts qui semblent incarner à un moment ou à un autre l'essence ou le telos de la philosophie. "En-france" résident pour nous les philosophies qui, dégagées de leur contexte non pas historique (celui-ci apparaît trop précieux comme prise d'appui critique, comme on vient de s'en rendre compte) mais idéologique ou politique au sens large, et qui délestées de leur propre sentiment d'appartenance ou même de la conscience de leur "différence", témoignent de l'unicité une fois-chaque fois de toute pensée dès lors qu'elle renonce à la foi philosophique, celle qui lui dicte en même temps son devoir-être en autonomie et son inclusion dans une geste historique (ce doublet constituant un faktum philosophique majeur). En tout cas, l'histoire de la philosophie médiévale nous apprend que si l'enseignement parisien n'était pas spécifiquement français mais bien international, toute la spécificité française résidant précisément, au Moyen-Age, dans ce cosmopolitisme universitaire, il y a (et non "il y avait", car ce n'est plus une donnée historique) par contraste "en-france" une pensée rigoureusement non-française (et bien sûr non-parisienne), non spécifique et non identifiable en ce sens qu'elle reste à découvrir et à penser, peut-être même à découvrir comme un nouveau penser-médiéval...

Pensée

Titre : La pensée contre l'histoire ? Réflexions sur un problème français

Auteur : Denis Kambouchner

Source : http://www.princeton.edu

Philosophes(s) cité(s) : Victor Cousin, Jules Lachelier, Renouvier, Ravaisson, Emile Boutroux, Foucault, Derrida, etc.

En premier lieu, étant, comme historien de la philosophie, un praticien des textes de l'époque classique plutôt que de ceux de l'"après-Kant", je serai bien entendu conduit à évoquer, et même avec quelque détail, certaines représentations modernes ou contemporaines de l'histoire de la philosophie; mais, pour ce qui concerne l'approche et le traitement des textes, je choisirai de préférence mes quelques exemples dans le domaine qui m'est le plus familier.
En second lieu, le problème de l'enseignement de l'histoire de la philosophie dans les premiers degrés du curriculum ne se pose précisément ni dans les mêmes termes, ni avec la même insistance en France et dans le monde anglo-saxon. Je commencerai donc, si vous le permettez, par évoquer la situation française de cet enseignement, et la forme de tradition intellectuelle qui peut lui être associée. C'est à partir de l'évocation de cette tradition que je m'efforcerai d'aborder ce qui semble devoir constituer notre problème le plus partagé et le plus fondamental : celui de savoir si, dans l'enseignement élémentaire tout au mois, il existe une distinction consistante à faire, et une antinomie réelle ou du moins une tension notable, entre l'analyse des oeuvres philosophiques et l'enseignement d'une histoire des idées et des doctrines, avec sa substance culturelle. > suite

Titre : Philosophie(s) de l'histoire et histoire(s) scientifiques dans la pensée française du XIXe siècle

Auteur : Regina Pozzi

Source : http://www.cromohs.unifi.it

Philosophe(s) cité(s) : Renan, Cousin, Cuvier, Daunou, Taine, Guizot1.

 

"Le grand progrès de la réflexion moderne - affirme Ernest Renan dans L' Avenir de la science - a été de substituer la catégorie du devenir à la catégorie de l'être [...]. Autrefois tout était considéré comme étant [...] Maintenant tout est considéré comme en voie de se faire". Il s'ensuit, ce sont, là encore, les propres mots de Renan, que "l'histoire est la forme nécessaire de la science de tout ce qui est dans le devenir": la science de toute production humaine, qu'il s'agisse de langue, de littérature, de religion, de droit, ne peut se résoudre que dans l'étude de son évolution dans le temps: bref, "la science de l'esprit humain, c'est l'histoire de l'esprit humain.
Il serait difficile de trouver formule plus efficace pour définir le tournant épistémologique qui a rangé, dans la première moitié du XIXe s., le monde de l'homme et les disciplines dont il est l'objet entièrement sous la catégorie de l'historicité. Ce qui est célébré, dans cet ouvrage de jeunesse de Renan, c'est la découverte - si ce n'est plutôt l'invention, comme l'a suggéré Leo Strauss - de la dimension historique, qui nous apparaît comme la marque intellectuelle propre du siècle qui a précédé le nôtre.
Le but de mon analyse est de reprendre certains développements que la conception historiciste a connus en France, pays où elle ne disposait pas, à première vue, d'un milieu favorable, dans la mesure où le rationalisme des Lumières avait plongé ici de profondes racines, mais où, pourtant, les énormes problèmes moraux et politiques posés par la Révolution pouvaient trouver dans celle-ci des réponses particulièrement appropriées, pour donner même lieu, dans certains cas, à de véritables systèmes faisant fonction de "religion substitutive", comme ceux de Saint-Simon ou de Comte. Cependant, plus qu'à de tels systèmes, rigoureusement structurés selon une pensée concevant l'histoire comme une succession d'étapes obligées qui nous est désormais étrangère, je voudrais fixer mon attention sur les réflexions plus libres de divers auteurs, historiens et philosophes, dont la caractéristique est leur adhésion commune à la nouvelle épistémologie historiciste, un cadre de certitudes dans lequel ils doivent affronter cependant de sérieux problèmes, insolubles parfois. Et il s'agit, comme on le verra, de problèmes qui n'ont pas cessé de nous presser, ouvertement ou non, même si l'historicisme est passé depuis bien longtemps et que son univers conceptuel n'est plus le nôtre. > lire la suite