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I - Le sujet du Discours

Il existe un Sujet de la philosophie co-extensif à celle-ci, à sa réflexion fondamentale, sa volonté permanente d'auto-dépassement. C'est bien sûr le philosophe mais d'abord en tant qu'il fait couple, qu'il fait cercle avec la philosophie. C'est surtout l'instance discursive elle-même où le sujet joue constamment à se trouver et à se perdre dans la différence énonciative, laquelle règle le statut de la philosophie dans le conflit des discours. Plus exactement, le discours philosophique n'existe que d'être entendu ou reconnu comme tel par un sujet philosophe ; mais cette reconnaissance s'appuie essentiellement sur le caractère dialectique de la proposition philosophique elle-même. Le sujet philosophique n'est autre, fondamentalement, que le sujet du discours. 

Cela engage la définition classique de la philosophie comme "science" de l'Etre et de l'Universel. On connaît la phrase de Kojève : "Est philosophique n'importe quelle "science" (...) qui parle non seulement de ce dont elle parle, mais encore du fait qu'elle en parle et que c'est elle qui en parle". Or la nécessité de devoir se dire en disant autre chose suppose un tel dépassement de soi qu'elle a pour conséquence immédiate la division du sujet, laquelle prend d'abord l'aspect d'une pure aliénation à l'Autre universel. Comment dire le vrai en parlant de soi tout en feignant de parler d'autre chose ? Telle est le problème et même la croix du philosophe. Comme le rappelle V. Descombes (Le Même et l'Autre), la philosophie ne peut souscrire à une position de maîtrise simple telle que le sujet pourrait déclarer "l'erreur universelle" tout en s'en excluant lui-même. Au contraire, il faut tenir pour dicible une vérité universelle si et uniquement si le sujet n'est pas exclu de cette énonciation. Y pourvoit justement le discours dit "universel" où en parlant d'autre chose on parle aussi de soi-même et où ce qui est vrai des autres est vrai pour soi précisément parce qu'universel. Aussi faut-il souligner que le discours dit universel n'est autre que le discours relatif, le discours de l'Autre.

Pourquoi dans ce rapport à l'Autre le sujet philosophique doit-il voir le signe de son essentielle division ? Paradoxalement, cela tient aux conditions d'autonomie "universellement" reconnues au discours philosophique. Plus exactement, entre l'autonomie et l'aliénation également pures il y a place pour une méthode intermédiaire qui utilise l'Autre aux fins du Même, et c'est la voie ordinairement choisie par la philosophie. En effet d'une part la loi de l'Etre, en tant que loi de l'énonciation et loi de la philosophie, ordonne que celle-ci se donne à elle-même ses propres lois pour être vraiment ce qu'elle est, et parallèlement cette même loi de l'Etre, cette fois en tant que loi de l'Autre interférant dans l'énonciation, échappe en partie au contrôle de la philosophie (mais tout en lui appartenant encore). La division du sujet en sujet de l'énoncé et sujet de l'énonciation participe du rejet par la philosophie d'un métalangue qui édicterait la loi de la loi philosophique.

On trouve chez Kant l'exemple d'une différence problématique entre la Raison légiférante et le sujet simplement raisonnable, "assujetti" en quelque sorte à ce sujet supérieur qu'est la Raison. Or comme il s'agit essentiellement pour le sujet de faire comme si sa volonté avait force de loi, on retrouve dans l'écartement sur-imaginaire du "comme" la division générique du sujet philosophique. Le sujet autonome, précisément puisqu'il est auto-nomme, est un sujet foncièrement divisé. Division qu'il faut même qualifier d'auto-générique ou circulaire : on voit bien pour rester sur cet exemple que l'impératif kantien "tu dois", véritable sujet de l'énonciation, entraîne le sujet de l'énoncé à se poser imitativement comme le sujet de l'énonciation "je veux". Si bien que le sujet du devoir n'est qu'une illustration de cette vérité plus générale suivant laquelle le sujet de l'énoncé représente le sujet de l'énonciation pour un autre sujet de l'énoncé (ce qui ruine, par le fait, la théorie de l'énonciation !). 

D'autre part, faut rappeler l'homologie des termes hégéliens de "sujet logique" et "sujet savant" à ceux de "sujet de l'énoncé" et "sujet de l'énonciation". La proposition positive (de type scientifique par exemple) commence par disposer (d')un sujet logique pour lui attribuer un certain nombre de prédicats. C'est un autre sujet, celui que Hegel appelle "savant" qui effectue alors la liaison des prédicats et du sujet. Dans tout ce processus, les deux sujets n'ont pas à être reconnus puisqu'ils apparaissent, l'un comme déjà connu dans sa définition (laquelle est simplement complétée par la prédication), l'autre essentiellement connu comme connaissant ou supposé tel. Dans la proposition dialectique (philosophique) au contraire, sujet logique et prédicat sont le même car c'est dans le second que le premier trouve sa définition et son être. Il n'y a donc plus vraiment de sujet (notre sujet de l'énonciation) pour effectuer, en retrait de la matière de l'énoncé, la synthèse savante et la capitaliser. Il faut plutôt admettre que le sujet de l'énonciation est "savant" dans un tout autre sens du terme : il sait ce qu'il dit en parlant d'un autre (le sujet de l'énoncé) mais n'est pas sans savoir qu'il parle aussi de lui-même de ce fait, et dans ce "aussi" se lit en creux la part de méconnaissance de soi qu'il lui faut admettre. Se connaître en se méconnaissant partiellement et en passant par un autre, voilà ce que l'on peut proposer comme définition de la dialectique philosophique. 

Le versant psychanalytique de cette dialectique met plutôt l'accent sur la part de méconnaissance du sujet lorsque celui-ci prétend à l'universel et à la connaissance - fût-elle reconnaissance - de soi : ce qu'il faut penser de soi et des autres ne saurait conduire vraiment à une forme de connaissance, et encore moins universelle. En matière de connaissance, l'on se heurte le front à la division infranchissable de la vérité et du savoir. La vérité ne saurait que se "mi-dire", ce qui n'a rien à voir avec la proposition dialectique. Reste que la forme du mi-dire, si elle n'est pas plus attributive que ne l'est l'universelle philosophique, reste conforme au dispositif général de l'énonciation. Or celui-ci n'est qu'un des aspects d'une Apparence plus vaste et plus objective qui, à côté du discours concret, inscrit "la syntaxe absolument générale de la disjonction inclusive" (Laruelle) c'est-à-dire le paradigme même de toute syntaxe et de toute dialectique, bref l'autre nom de la "différence" sous l'égide de l'unité des contraires. Cette syntaxe comme "anti-prédicative" est encore plus générale et antérieure à toute les formes "anté-prédicatives" mystico-poétiques ou existentiales, et même probablement subjectives-énonciatives en général (avec leur organisation duelle et croisée de l'expérience - consciente ou inconsciente - et du langage) qui au fond ne sont que des formes de la prédication dans sa différance. Tandis que l'essence du discours (le contraire de son Apparence) doit être définie comme absolument non-prédicative et même non-énonciative en général.

II - Le sujet de la Métaphysique

Si l'on appelle "métaphysique" d'abord l'élément de la transcendance et "ontologie" plutôt celui de l'immanence, on dira que toute philosophie (moderne) du sujet combine ces deux éléments et les réunit sous le terme même de "représentation" : à la fois le sujet comme représentation et la représentation comme sujet. La position du sujet associe toujours une forme de permanence (la présence) et celle d'une assurance (la conscience impliquée dans le re-), grâce à quoi l'ego avec sa cogitatio se présente (à) lui-même comme (sa) vérité et fondement de tout étant - indissociablement et respectivement métaphysique et ontologique. Mais nous verrons que la représentation (le cogito) n'est qu'un cas particulier de l'identification du sujet. C'est donc parce qu'il a des représentations que le sujet peut se représenter lui-même, et qu'ainsi, en généralisant, la représentation elle-même peut faire "sujet". On peut y voir, jusque dans les versions apparemment les plus épurées de la théorie du sujet (ne retenant plus que l'ego ou bien la cogitatio comme inconsciente), la forme moderne de la substance, du subjectum. Mais les suspicions à l'endroit de la substance valent surtout des déconstructions de la métaphysique et appartiennent en tout état de cause à la philosophie ; elles n'atteignent pas la radicalité du fondement qui n'est nullement la substance, mais la décision typiquement philosophique de faire passer une empiricité (la pensée, par exemple) au rang de transcendance dans un mouvement d'auto-position.

On admettra bien sûr, avec Jean-Luc Marion, que la pensée cartésienne accède à la métaphysique quand le 'cogito sum' révèle l'identité de l'être et de la pensée et par conséquent que l'énoncé protocolaire 'cogito sum' consigne l'expérience de l'équivalence entre être et pensée en un subjectum, l'ego. Cet énoncé a déjà été déconstruit par Nietzsche qui soutient que seule la croyance et la postulation, reposant elles-mêmes sur de simples habitudes grammaticales, permettent de passer de la pensée à une substance qui pense : ego, le sujet. Toutefois on contestera cette interprétation, non du fait métaphysique de l'identification de l'être et de la pensée, mais de la place du sujet de cette identification. Ce n'est pas l'ego comme substance, ni même le sujet comme "représentation" (qui est un processus inclus) mais plutôt l'identification elle-même comme le cœur ou l'affect de la métaphysique. Il y a, selon l'expression de Merleau-Ponty, un "narcisssime ontologique" d'avant la représentation ; il y a une réflexivité dans l'Etre qui tient moins à l'Essence (cet amont mystérieux de l'Etre) qu'au Sens à proprement parler (toujours en aval), si ce n'est à la Sensation. On pourrait dire aussi que l'Etre est Métaphore, et d'abord de lui-même. Naturellement la philosophie assume et active ce narcissisme, y participe soit en le saturant - comme c'est le cas chez Merleau-Ponty avec le concept de "chair" - soit en l'évidant (par exemple chez Heidegger).

La volonté par laquelle si souvent le sujet se "met en avant" est en quelque sorte l'envers de l'affect. Rappelons la thèse de Heidegger : le sujet métaphysique se définit d'abord comme conscience (du cogito cartésien au sujet omniscient de Hegel) ; puis il se détermine comme volonté : "Ici commence cette manière d'être homme qui consiste à occuper la sphère des pouvoirs humains en tant qu'espace de mesure et d'accomplissement de la maîtrise et possession de l'étant en sa totalité" (H.) ; enfin chez Nietzsche la volonté de volonté sous la forme de la technique remplace tout projet, toute fin extérieure et transcendante concernant l'étant au profit d'un projet aveugle de "maîtrise pour la maîtrise". Cette analyse possède l'inconvénient d'être trop restrictive et naturellement d'ignorer sa propre implication dans le processus. D'une part, ce que Heidegger "oppose" à cette clôture du sujet métaphysique, soit l'ouverture à l'Etre comme retrait, peut très bien s'interpréter - à la finitude près - comme une autre face de la volonté de volonté où l'élément déterminant n'est pas la volonté elle-même mais la différance qui la travaille. D'autre part ce n'est pas seulement la métaphysique mais la philosophie tout entière qui prétend œuvrer sur le réel et le transformer ; ce n'est pas le sujet de la métaphysique qui cherche à dominer mais la philosophie comme sujet constructeur et déconstructeur, grand opérateur et grand réparateur du réel. (Qu'elle le fasse en se soumettant à l'universel ou à la contingence ne change rien fondamentalement puisqu'elle se prétend toujours coextensive au réel.) - Toute volonté est volonté de dépassement, ce qui définit proprement la transcendance. Quant à l'auto-dépassement, c'est la subjectivité elle-même. La métaphysique réside tout d'abord dans cet élément de la transcendance, puis peut être élargie au mixte de la transcendance et de l'immanence. Avec les déconstructions, il ne peut donc s'agir de "dépasser" la métaphysique, ce qui serait contradictoire pour un projet non métaphysique, mais plutôt de "rentrer dans son essence" (Laruelle). Ce mouvement compose néanmoins avec le précédent et relève de toute façon de l'essence de la transcendance ou du dépassement, soit la forme générale de l'opération. En l'occurrence, renversement et déplacement sont les deux modèles d'opérations utilisés par la déconstruction.

III - Le sujet de l'Ontologie

On peut montrer comment l'histoire de la philosophie fait apparaître le concept d'Un sous un jour nécessairement historique, comme processus continu ou au contraire comme surgissement et événement purs, mais toujours comme émergence d'une subjectivité "au sens large". Ainsi, l'infini héraclitéen consiste en la permutation et la résolution des contraires (jour et nuit, concorde et discorde, abondance et pénurie), dans une circularité où origine et fin finissent toujours par coïncider. Tandis que l'école pythagoricienne sépare l'Un-flux indéterminé (pair) et l'Un-nombre mesurant (impair), produisant l'Un-monde (la décade). L'interprétation idéaliste de ce clivage, en termes d'être et de non-être, de vérité et d'illusion, commence avec Xénophane et se poursuit avec Parménide. L'Un-Tout en tant que séparé, Dieu unique régnant sans partage, emprunte plus que jamais à la sphère l'image de la suffisance et de la nécessité, mais non plus celle de la coïncidence ou de la conciliation de l'être et du non-être. Cependant la fonction du multiple et du discontinu, la prérogative de l'individu à faire-un ressurgit chez Empédocle : l'Amour-Union n'y a de sens que relayé par la Haine-Division. Jusqu'au tourbillon atomique et chaotique décrit par Anaxagore et Démocrite, où les idées (atomes) n'existent que relativement les unes aux autres, et sans que l'être-un intellectuel, cause véritable et séparée de ce tout, ne soit jamais discernable.

Le discernement de la vérité s'effectue dans l'élément du langage : tel sera justement le message de Socrate, reprenant et corrigeant une pratique sophistique engluée dans le continu occasionnel et opportuniste des discours. La raison se veut avant tout critique et problématisante, brisant la forme prédicative simple des énoncés pour leur substituer une forme spéculative, autoréférentielle, et leur donner un contenu de signification absolue. Le même, l'"en tant que tel" prend ainsi chez Platon le nom de l'Idée invisible et éternelle, bien qu'il n'apparaisse justement que supporté par un sujet particulier (indéterminé "comme tel") dans l'élément du discours. L'Etre est l'Idée première et la Vérité même qui règne sur toutes les Idées, ainsi que sur l'intellect chargé de les connaître. Cependant même l'Etre-Vérité a une source : rien d'autre que le Bien de cette union première, le Bien en tant qu'Un et l'Un en tant que Bien. Etant au-delà de l'Etre, principe d'union avec l'Etre, il ne peut être visé par l'Etre lui-même mais toujours par les étants imparfaits du " dessous ", du monde du désir ; pour eux, le Bien n'est donc pas l'Idée éternelle en soi mais l'opportunité de sa saisie et de son application dans l'instant, son actualisation dans l'ajustement toujours précaire de l'Idée et de la chose. Donc l'Idée platonicienne nécessite un sujet qui n'en n'a jamais fini avec sa finitude et l'actualisation de l'inactuel : le règne de l'Un pur et séparé n'est pas.

C'est le mérite d'Aristote d'avoir posé un acte pur et parfait précédant toute potentialité, substituant à la problématique de l'union (dans l'actualisation éthique du possible) celle de l'unicité (acte " en soi " nécessaire et premier), ouvrant ainsi la porte à la théologie. Naturellement, l'acte reste le propre de l'être, qui reste le propre de la pensée (intellect actif), mais ne fait plus un avec les idéalités logiques et mathématiques, en soi inactuelles. Les stoïciens reviennent à une notion d'événement appliquée aux choses et aux corps en tant que déterminés (imprimables), au détriment des idées inconsistantes (exprimables) ; chaque individu est destiné à faire Un avec le Tout divin, à le comprendre et à être compris par lui. Mais s'il qualifie l'événement total, sans cesse renouvelé, de la vie divine, l'Un est avant tout pour l'homme conformité à soi-même. Alors que chez les épicuriens, il est atome, élément pur et in-signifiant comme tel : le "clinamen" permet à certains atomes de "remonter" et "décliner" le cours des assemblages intempestifs et douloureux, de se reconstituer comme plénitude et de se sauver. Le sceptique, enfin, cultive le passage d'une détermination à l'autre ; étranger à tout, tenant du "tout se vaut", il n'en laisse pas moins filtrer un nouveau comme-un en la personne du moi (à l'œuvre chez Montaigne).

De cet historique, émerge constamment et presque fatalement le concept d'Un événementiel, censé suppléer celui d'Un en soi ; tantôt coïncidence, union des contraires, opportunité ou compréhension, il est révélé à chaque fois dans sa dimension historique… par l'histoire de la philosophie. Le contraire eût été surprenant. Cependant, à vouloir saisir l'Un dans son occurrence ou sa récurrence événementielle, jusqu'au jaillissement moderne des singularités subjectives, on ignore ce que l'Evénement peut avoir d'unique ou d'immanent. L'Evénement en tant qu'Un (ou l'Un décrit comme Evénement) est "suffisant" sans suffisance vis-à-vis du monde, c'est-à-dire sans ce rapport interprétatif avec le monde que le philosophe lui suppose.