Philosophie-en-france

Coeur

Titre : La foi pascalienne

Auteur : Miguel de Unamuno

Source : http://agora.qc.ca

Philosophe(s) cité(s) : Pascal

La lecture des écrits que nous a laissés Pascal, et surtout celle de ses Pensées, ne nous invite pas à étudier une philosophie, mais à connaître un homme, à pénétrer dans le sanctuaire d’universelle douleur d’une âme, d’une âme toute nue et, mieux encore peut-être, d’une âme à vif, d’une âme portant cilice. Et comme celui qui entreprend cette étude est un autre homme, il court ce risque que signale Pascal lui-même dans sa Pensée 64 : « Ce n’est pas dans Montaigne, mais dans moi, que je trouve tout ce que j’y vois ». Le risque? Non, ce n’en est pas un. Ce qui fait la force éternelle de Pascal, c’est qu’il y a autant de Pascal que d’hommes qui, en le lisant, le sentent et ne se limitent pas à le comprendre. C’est ainsi qu’il vit en ceux qui communient dans sa foi douloureuse. Je vais donc présenter mon Pascal. > lire la suite

Existence

Titre : Kierkegaard, foi, morale et existence

Auteur : Philippe Touchet

Source : http://www.philosophie.ac-versailles.fr

Philosophe(s) cité(s) : Kierkegaard

Lorsque Kierkegaard écrit Crainte et tremblement, sous titre « lyrique-dialectique », il s’agit pour lui de construire une défense de la foi. Il ne s’agit pas d’une défense de la religion. La religion est une institution mondaine, qui a des relations multiples avec la relativité de l’existence, qui ne nous met pas en face de la divinité telle qu’elle est l’absolu. La religion est au contraire, par ses pratiques, par ses rites et ses sacrements, une médiation, voire un intermédiaire qui donne à la foi une forme générale, une forme politique, une forme sociale, qui exonère l’individu de s’engager par lui-même, seul et sans certitude, à l’instar d’Abraham, le chevalier de la foi. La religion est instituée dans l’Eglise, mais elle institue aussi un vivre en commun : « religere » veut dire relier en latin, ce qui signifie que la religion est aussi la constitution de l’unité des hommes entre eux, la construction de la communauté comme un corps (réunie dans l’amour du père). La religion est aussi pratique ou plutôt éthique : elle est loi et commandement, elle donne à l’homme la loi du prochain en tant qu’il est son prochain, elle institue la moralité comme source même de la communauté des hommes. Religion instituée, religion de la loi morale, religion des sacrements et de l’Eglise, toutes ces manifestations religieuses sont cependant, pour Kierkegaard, des détournements de la foi. > lire la suite

Identité

Titre : Le problème religieux dans « Soi-même comme un autre », de Paul Ricœur

Auteur : Johann Michel

Source : http://www.cndp.fr/magphilo/philo10/probleme.htm

Philosophe(s) cité(s) : Ricoeur

En tant qu’intellectuel engagé dans l’espace public et en tant que philosophe, jamais Paul Ricœur n’a cherché à dissimuler son appartenance au testament chrétien. L’ensemble de sa trajectoire philosophique témoigne, à chacune de ses étapes, de l’imprégnation de la foi chrétienne, depuis sa rencontre avec l’existentialisme chrétien, au contact de Gabriel Marcel et de Karl Jaspers, en passant par l’herméneutique des mythes et des symboles religieux, jusqu’à ses lectures plus récentes de la Bible. Pourtant, en dépit du dialogue incessant qu’il n’a cessé de mener entre foi et raison, Paul Ricœur a toujours milité pour maintenir une frontière entre les deux ordres de discours. Position de principe, cette frontière implique pour le philosophe de n’opposer à des arguments que d’autres arguments, sans recourir au registre de la croyance.
Lorsque l’on jette un regard rétrospectif sur l’ensemble de son œuvre, force est de reconnaître que cet engagement n’a pas toujours été respecté. Qu’il suffise de mentionner la fin du premier tome de la Philosophie de la volonté 1 dans laquelle l’auteur lève in extremis la parenthèse de la référence à la transcendance pour redonner une espérance au Cogito brisé. C’est vrai encore du second tome de la même Philosophie de la volonté 2 dans lequel Ricœur, déniant la possibilité pour le philosophe de penser sans présupposés, revendique, en vertu du cercle herméneutique, son appartenance au mythe adamique pour interpréter les autres univers mythologiques. En revanche, il pourrait sembler que, dans d’autres corpus textuels dominés par une tradition argumentative plus sécularisée, la séparation entre philosophie et religion soit nettement mieux respectée. On se propose dans le cadre de cet article d’examiner cette frontière théorique en prenant appui principalement sur un des ouvrages de Paul Ricœur qui récapitule au mieux cette tradition : Soi-même comme un autre. > lire la suite

Intériorité

Titre : Intériorité. Le thème dans la Bible

Auteur : Jean Lévêque

Source : http://perso.wanadoo.fr/j.leveque-ocd/entos.htm

Philosophe(s) cité(s) : Saint Paul

Pour les auteurs de l'Ancien Testament, le sujet de la rencontre avec Dieu n'est pas l'âme, mais l'homme, l'homme tout entier, avec son corps, son intelligence et son affectivité, et tout ce qui fait de lui un vivant libre et volontaire. L'anthropologie d'Israël, résolument unifiante et réaliste, ignore le dualisme grec et cartésien, qui tend à opposer et à isoler en l'homme les principes matériel et immatériel, la chair et l'esprit, le corps et l'âme. Le corps, pour un israélite, n'est pas un objet qu'il possède ni un instrument étranger à son vrai moi, mais l'expression nécessaire de son être-au-monde et de sa vie personnelle. L'homme est perçu beaucoup plus comme un corps animé que comme une âme incarnée. Toutefois cette perception très vive de l'homme comme unité indissoluble n'empêche nullement les israélites d'explorer le domaine de l'activité et de la passivité spirituelles. Les nuances qu'ils décrivent s'articulent pour la plupart autour de quatre notions-clés de l'anthropologie biblique : la nefeš, la rùah, le lēb et le bāśār. > lire la suite

 

Intersubjectivité

Titre : Philosophie et religion : une intersubjectivité parfaite

Auteur : Didier Moulinier

Source : Jean-Louis Vieillard-Baron, "Intersubectivité symbolique et symbolisation avec l'autre" in Ch. Berger et J.-J. Wunenburger (dir.), Mythe et philosophie. Les traditions bibliques, Paris, PUF, 2002

Philosophe(s) cité(s) :

La tentation est grande, pour le philosophe, d'importer dans le domaine de l'herméneutique religieuse la notion d'intersubjectivité, sans nécessairement faire allégeance à la phénoménologie husserlienne. Elle aurait l'avantage de réduire l'antinomie apparente entre l'essence sociale de la religion et les aspirations individuelles et spirituelles qu'elle suscite. La religion règle généralement ce problème en termes de transmission (spirituelle) et de tradition ; grâce à l'intersubjectivité, la philosophie rend compte peut être mieux de la dimension symbolique qui semble définir le religieux, soit la relation de l'humain au divin. L'intersubjectivité comprise d'abord comme relation à autrui permet d'instaurer une relation de co-présence qui s'avère spirituelle, et transforme une religion moribonde en tradition herméneutique vivante. Cependant, afin que l'Autre soit saisi dans sa différence absolue (sans quoi l'intersubjectivité se ramène à la communication), il faut préserver une médiation symbolique forte dont la fonction revient au Texte sacré. L'écrit revêt ici une importance considérable puisque lui seul autorise un acte d'interprétation différé et personnel, donc compatible avec la philosophie ; les philosophes par leur réflexion et les croyants dans leurs prières s'inscrivent pareillement, en tant que lecteurs-interprètes, dans la relation invisible unissant l'auteur d'un texte et son lecteur. Le symbole religieux, quant à lui, renvoie à l'évènement de l'âme qui l'a fait naître, ce qui a deux conséquences : son unicité est garant de sa spiritualité, et son accès s'effectue par intériorisation. Cela n'efface pas la dimension hiéro-historique de l'expérience herméneutique ainsi décrite, notamment à travers ses aspects moral et esthétique. Bergson a montré que le concept de Raison pratique, pour ne pas rester vain et formel, doit impliquer l'effort moral des grandes personnalités ayant guidé l'humanité sur le chemin de la divinité. L'intersubjectivité spirituelle, pour cet auteur, est d'abord la communion de ces hommes exceptionnels formant une sorte de "société idéale" : c'est la version morale de la fameuse "communion des saints". La version esthétique, on la trouverait exemplairement chez Victor Hugo lorsqu'il évoque la communion de tous les génies créateurs, en particulier des poètes, qui possèdent en commun l'"art de l'infini" et le pouvoir d'y faire participer l'homme ordinaire. Le philosophe plus exigeant cherchera à déterminer cet Autre impliqué dans l'intersubjectivité spirituelle, dont la figure semble également humaine et divine. La symbolisation avec l'Autre n'implique aucune connaissance préalable de l'essence de l'homme ou de Dieu, puisque nous ne pouvons penser l'Autre que pour autant qu'il se révèle à nous. Dans le christianisme, c'est par la médiation du Christ que cette révélation a lieu, et c'est la relation de filialité qui fournit le modèle de toute intersubjectivité avec ses corollaires immédiats, la paternité (dont le sens est plus directement religieux) et la fraternité (plus morale et politique). Levinas a accentué la relation fraternelle dans sa dimension de proximité et de subjectivité ; la fragilité et la vulnérabilité comme préalables à toute conscience de l'autre ; et aussi le féminin dans son essence de mystère comme parangon de la fraternité. De même, il a pensé symboliquement la paternité comme relation avec un autre, d'autant plus infiniment étrange (étranger) qu'il est aussi moi-même. Si l'infini est directement concrétisé par autrui, on peut considérer que cela revient à éluder la question de la paternité divine et rend inutile toute symbolisation avec cet Autre divin. Le tenant de l'intersubjectivité spirituelle se tournera alors vers une interprétation à la fois plus rationnelle et plus orthodoxe, par exemple la christologie philosophique d'un Michel Henry. La symbolisation consiste toujours à retrouver la source du texte sacré, mais celle-ci, Dieu le Père, s'affirme à travers le Fils comme étant la Vie, soit ce qui n'apparaît et ne se révèle qu'en soi-même en-deça de toute effectuation mondaine, l'immanence de l'auto-engendrement absolu. On en conclura que le contenu du symbole est tout simplement la Vie, et son interprétation (plus radicalement subjective ici que vraiment intersubjective) une co- ou une re-naissance. Le caractère "abstrait" de ce concept de Vie n'échappe évidemment à personne, et l'on peut considérer qu'il représente l'aboutissement d'un effort millénaire de penser la communication religieuse à l'aune d'une subjectivité philosophique plus ou moins maquillée en "intersubjectivité". Le propre de cette subjectivité est de s'auto-dévorer, comme on le remarque encore ici puisque d'un idéal de "relation intersubjective" avec l'Autre au moyen de la symbolisation, on parvient à une symbolisation outrancière du symbole lui-même (=la vie). C'est en cela d'ailleurs que la philosophie révèle bien l'essence déréalisante de la religion, tout en faisant système avec elle. L'intersubjectivité est le type de relation idéal entre la philosophie et la religion, entre un savoir et une foi qui se refusent comme radicaux et réels, et tentent plutôt de se justifier mutuellement en poursuivant la même chimère : toujours l'Autre...

Modernité

Titre : Le sujet moderne et la foi catholique

Auteur : Gregory Baum

Source : http://www.culture-et-foi.com

Philosophe(s) cité(s) :

Le sujet moderne, me semble-t-il, est profondément divisé. Nous participons aux deux grandes institutions qui ont défini – et qui définissent toujours – la modernité : la démocratie et le capitalisme. Il y a une affinité entre ces institutions car toutes les deux ont été créées suite à la lutte - au nom de la liberté - contre le système aristocratique. La démocratie a instauré la liberté politique contre le pouvoir arbitraire des rois, et le capitalisme a réalisé la liberté économique contre le contrôle de l’économie par la couronne. La révolution démocratique et la révolution industrielle guidée par le capitalisme allaient ensemble: l’une a appuyé l’autre.
En même temps, entre les deux institutions, existe une tension culturelle qui n’est jamais disparue. Leur façon de définir la personne humaine est très différente, et cette différence explique pourquoi le sujet moderne est profondément divisé.
Dans le concept de société démocratique, les êtres humains ne sont pas des sujets obéissant aux princes qui gouvernent en fonction de leurs intérêts, mais des acteurs responsables guidés par la raison à bâtir une société définie par la liberté (les droits civils), par l’égalité (contre les privilèges héréditaires) et par la fraternité (la solidarité avec les démunis). La citoyenneté est donc une conception éthique. Nous sommes des sujets historiques responsables de nous-mêmes et coresponsables de la société dont nous sommes les membres. > lire la suite

Subjectivité

Titre : Subjectivité et foi

Auteur : Michel Boucey

Source : http://mboucey.free.fr

Philosophe(s) cité(s) : Platon, Thomas d'Aquin

De ce que nous tenons pour vrai aujourd’hui, que restera-t-il demain qui ne sera devenu pour les uns, au pire, pure et simple erreur, ou au mieux, pour les autres, non-vrai sursumé hégelien ? Tenir pour vrai, cela porte un nom, c’est croire. Il semble pourtant que le sens de ce verbe soit ambigu du fait de l’usage courant qui en est fait. Il est plus juste de dire que c’est dès son origine que ce verbe a été ambigu, puisque dès son apparition en français, ce verbe a eu un double sens, le sens religieux d’"avoir foi", et le sens non-religieux d’"admettre (quelque chose) pour vrai". Le substantif croyance exprime lui le fait de croire, à la fois dans sa spécialisation religieuse et (aux environs de 1174) dans sa généralité, avec une extension métonymique pour "objet de croyance" qui le rapproche de foi et opinion (voir l’article "croire" du Dictionnaire historique de la langue française Robert) -. Comment lever l’ambiguïté ? Lorsque j’admets quelque chose pour vrai, c’est que je sais qu’il m’est toujours possible - en droit - de déterminer les raisons d’admettre. Ainsi quand j’admets que quelqu’un a raison, j’accepte ce qu’il avance pour de justes raisons. Et lorsqu’il y a exigence de tous les instants de fournir les justes raisons de tenir (quelque chose) pour vrai, cela se nomme justifier philosophiquement. Dit autrement, la philosophie est fondamentalement exigence de rendre raison ; exigence qui se trouve comblée dans la certitude rationnelle. Mais lorsque j’ai foi (au sens religieux), c’est-à-dire que je suis le sujet d’une croyance, est-il possible de fournir la ou les raison(s) d’admettre pour vrai l’objet de ma croyance ? La question est proprement paradoxale, puisque la croyance est généralement ce que l’on taxe d’irrationalité par excellence. Et ce qui lui vaut cette connotation péjorative, c’est d’être une certitude non-rationnelle. Ce que l’individu (naïvement ; nous verrons pourquoi) rationnel ne pardonne pas au croyant, c’est d’être certain sans (la) raison -. C’est ici que la nécessité de la philosophie se fait sentir : une véritable exigence de rendre raison du recours fait à une certitude non-rationnelle qui ne se suffit pas de taxer et d’entacher cette dernière d’irrationalité, purement et simplement. Seulement, y a-t-il même la possibilité de rendre raison du recours, c’est-à-dire de l’appel intentionnel, fait à une certitude non-rationnelle ? C’est ainsi que nous entendrons l’intitulé sur lequel nous travaillons actuellement, "Peut-on justifier philosophiquement le recours à la croyance ?" Le problème posé est celui de savoir quelle légitimation a un sujet naturel de la raison pour se faire sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle ? La présupposition essentielle ici est que la rationalité serait exclusive de toute certitude non-rationnelle. Nous rencontrerons nécessairement à un moment donné de notre travail la question de la pertinence de cette thèse implicite. L’objet propre de notre travail est le croyant entendu conceptuellement comme sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle, alors même qu’il est sujet naturel de la raison. Comment se fait-il que le croyant éprouve comme certitude, celle-là même qui est constitutive de la croyance, alors qu’elle est dite irrationnelle, ou plus plutôt non-rationnelle ? Est-ce pour ainsi dire irrémédiable, ou bien est-il possible de rationaliser la croyance ? Ces questions demanderons une élucidation de ce qu’est la rationalité. Nous montrerons alors que la croyance est justifiable philosophiquement sous la condition de la considération de la croyance sous un certain statut. Ceci permettra de jeter un regard neuf sur le croyant comme tel, de le comprendre ; non pas de le rejeter au titre de l’irrationalité mais, pourrait-on dire énigmatiquement, de le comprendre justement au titre de l’irrationnalité. L’enjeu est éthique : il s’agit de montrer que le refus du croyant par l’individu rationnel (naïvement rationnel, nous comprendrons finalement pourquoi) est, dans une certaine mesure illégitime -. Pour traiter ce problème, notre corpus de travail va être essentiellement la Somme théologique et la Somme contre les gentils de Thomas d’Aquin, traduites respectivement en 1985 et 1993 aux Editions du Cerf ; la raison de ce choix est que ces textes sont des discours de croyant d’une rare clarté conceptuelle. Ils sont en tant que tels paradigmatiques du phénomène de la foi (qui se dit). > lire la suite

 

Vie

Titre : « INCARNATION » de Michel HENRY. Quelques éléments-clés pour en faciliter la lecture et en apprécier la portée

Auteur : Pierre Masset

Source : http://www.thomas-d-aquin.com

Philosophe(s) cité(s) : Michel Henry

(Extrait) 13.  Le processus de la vie divine :

La pensée occidentale, héritée des Grecs, édifiée surtout à l’époque moderne à partir de Galilée et de Descartes, développée ensuite par la science moderne, la pensée occidentale ignore dans son ensemble la vie, et l’homme en tant que vivant. Pour elle, la vie, réduite à la vie biologique, est un phénomène du monde, connaissable comme tous les objets du monde. L’homme est pensé de même comme un objet du monde, un « étant » dans le monde et non pas comme un vivant. « C’est à cette pensée (occidentale) dans son ensemble qu’échappe la Vie au sens où nous l’entendons (dit Michel HENRY), au sens où l’entend le christianisme (Soulignons cet aveu : la Vie au sens du christianisme et de nous-même) : la Vie phénoménologique, dont l’essence est de s’éprouver soi-même dans son vivre » (C’est moi la vérité, p. 56). Pour le christianisme, la Vie  est Vérité ; mieux encore : la Vérité est Vie. La Vie est constitutive de l’essence de Dieu, et aussi de l’essence de l’homme, de l’homme comme vivant. « La relation de la Vie au vivant est le thème central du christianisme. Une telle relation s’appelle du point de vue de la vie génération, du point de vue du vivant naissance. C’est la Vie qui génère tout vivant concevable » (C’est moi la… p. 68). Pour autant du moins qu’elle est capable de s’engendrer elle-même – ce qui est le fait uniquement de Dieu (que Michel HENRY, en philosophe, appelle « Vie absolue » et parfois « Vie phénoménologique absolue »).

Ainsi donc la Vie absolue engendre le Premier Vivant, de même nature et de même substance que l’essence divine, et immanente à elle. La théologie chrétienne dit : Dieu le Père engendre son Verbe – dans la Personne (ou le Soi ou encore l’Ipséité) duquel le Père s’éprouve lui-même – le Fils premier-né et unique, de même nature que lui et consubstantiel, dans l’Esprit, qui est leur amour réciproque. C’est donc bien la même vie divine, intratrinitaire, qu’exposent d’une part la phénoménologie de la Vie absolue, liée elle-même à la phénoménologie de la vie en général, et d’autre part le Mystère chrétien. « A l’opposé du Dieu formel du monothéisme, le Dieu trinitaire du christianisme est le Dieu réel qui vit en chaque Soi vivant, sans lequel aucun vivant ne vivrait, dont chaque vivant témoigne dans sa condition même de vivant » (Inc. 245).

Michel HENRY utilise aussi l’expression « Archi-Fils ». Qu’est-ce à dire ? Le mot « archi », en position de préfixe, que l’auteur utilise d’ailleurs souvent en d’autres circonstances, signifie que la réalité ainsi qualifiée est du commencement, de l’Origine, d’avant et d’au-delà du monde, qu’elle est de toute éternité (Arkhé : commencement, en grec). Le Fils, le Verbe, est Archi-Fils parce qu’il « est aussi ancien que le Père ; comme lui, il se tient au commencement », de toute éternité (C’est moi la …p. 77).

Le Fils est dit aussi Verbe (d’après le latin) ou Logos (d’après le grec), c’est-à-dire Parole de Dieu le Père, car en lui le Père s’exprime tout entier et s’éprouve. Il ne faut pas confondre ce Logos, dont parle le Prologue de l’Evangile de Jean, avec le Logos grec (de Platon et des platoniciens). Tandis que le Logos grec est de l’ordre de la pensée, de l’intelligible, le Logos johannique est Logos de vie et d’amour. > lire le texte