Philosophie-en-france

Biographie

Titre : L'illusion biographique

Auteur : Pierre Bourdieu

Source : http://www.homme-moderne.org

Philosophe(s) cité(s) : Kripke

L'histoire de vie est une de ces notions du sens commun qui sont entrées en contrebande dans l'univers savant; d'abord, sans tambour ni trompette, chez les ethnologues, puis, plus récemment, et non sans fracas, chez les sociologues. Parler d'histoire de vie, c'est présupposer au moins, et ce n'est pas rien, que la vie est une histoire et qu'une vie est inséparablement l'ensemble des événements d'une existence individuelle conçue comme une histoire et le récit de cette histoire. C'est bien ce que dit le sens commun, c'est-à-dire le langage ordinaire, qui décrit la vie comme un chemin, une route, une carrière, avec ses carrefours (Hercule entre le vice et la vertu), ou comme un cheminement, c'est-à-dire un trajet, une course, un cursus, un passage, un voyage, un parcours orienté, un déplacement linéaire, unidirectionnel (la « mobilité » ), comportant un commencement (« un début dans la vie »), des étapes, et une fin, au double sens, de terme et de but (« il fera son chemin » signifie il réussira, il fera une belle carrière), une fin de l'histoire. C'est accepter tacitement la philosophie de l'histoire au sens de succession d'événements historiques, qui est impliquée dans une philosophie de l'histoire au sens de récit historique, bref, dans une théorie du récit, récit d'historien ou de romancier, sous ce rapport indiscernables, biographie ou autobiographie notamment.

Sans prétendre à l'exhaustivité, on peut tenter de dégager quelques-uns des présupposés de cette théorie. D'abord le fait que « la vie » constitue un tout, un ensemble cohérent et orienté, qui peut et doit être appréhendé comme expression unitaire d'une « intention » subjective et objective, d'un projet : la notion sartrienne de « projet originel » ne fait que poser explicitement ce qui est impliqué dans les « déjà », « dès lors », « depuis son plus jeune âge », etc., des biographies ordinaires, ou dans les « toujours » (« j'ai toujours aimé la musique ») des « histoires de vie ». Cette vie organisée comme une histoire (au sens de récit) se déroule, selon un ordre chronologique qui est aussi un ordre logique, depuis un commencement, une origine, au double sens de point de départ, de début, mais aussi de principe, de raison d'être, de cause première jusqu'à son terme qui est aussi un but, un accomplissement (telos). Le récit, qu'il soit biographique ou autobiographique, comme celui de l'enquêté qui « se livre » à un enquêteur, propose des événements qui sans être tous et toujours déroulés dans leur stricte succession chronologique (quiconque a recueilli des histoires de vie sait que les enquêtés perdent constamment le fil de la stricte succession calendaire), tendent ou prétendent à s'organiser en séquences ordonnées selon des relations intelligibles. Le sujet et l'objet de la biographie (l'enquêteur et l'enquêté) ont en quelque sorte le même intérêt à accepter le postulat du sens de l'existence racontée (et, implicitement, de toute existence). > lire la suite

Concept

Titre : Hegel, Heidegger et la grammaire de l'être

Auteur : Gaetano Chiurazzi

Source : http://www.bu.edu/wcp

Philosophe(s) cité(s) : Hegel, Heidegger

Extrait : (...) Dans la Doctrine du concept Hegel montre le processus de la constitution du Sujet, et en particulier l'explication de ce que dans la Phénomenologie il définissait comme le point de vue fondamental de sa philosophie, c'est-à-dire que «la Substance est Sujet». Le Sujet est la médiation absolue, synthèse: cette vérité «appartient aux vues les plus profondes et plus justes qui se trouvent dans la critique de la raison» de Kant, et surtout à sa «déduction transcendentale de la catégorie». La catégorie - la Substance en tant qu'elle est devenue Sujet à travers la Réflexion - n'est pas quelque chose de vide, comme le «Je pense» kantien, qui est même une simple «connexion» (Verbindung), (2) mais elle est riche de contenu, c'est-à-dire qu'elle est principe de son autodifférenciation, qu'elle contient ses différences comme posées par elle-même. Cette autodifférenciation est le processus qui mène du concept au syllogisme: ce passage est important parce qu'il montre que la constitution du contenu comporte chez Hegel un remplissage du nom vide (le concept en tant qu'il provient immédiatement de la Substance), qui d'abord se présente comme quelque chose d'extérieur, un petit mot (Wörtchen, selon l'expression même de Kant), la copule du jugement, pour devenir nom rempli dans la médiation du syllogisme. Le syllogisme montre l'unité qui est au fond du sujet et du prédicat: il ne s'agit pas d'une copule (qui au contraire engendre une partition, Ur-teil), mais d'un nom. Dans sa plénitude ce nom se détermine à l'existence: le paragraphe sur l'Objectivité montre encore le pouvoir d'autodétermination du concept qui s'étend jusqu'à comprendre en son intérieur les déterminations modales, en premier lieu celle d'existence. Le rôle que joue dans ce domaine la preuve ontologique de l'existence de Dieu est fondamental: de cette façon Hegel vise avant tout à démontrer le pouvoir d'autodétermination du concept bien au-delà de la limite que Kant lui avait conféré, et par conséquent la nullité de la modalité en tant que rapport extérieur (qui a affaire même avec la réflexion extérieure). Il faut observer entre autres que, si d'après Hegel il y a des jugements de la modalité, il n'y a pas par contre de syllogismes de la modalité, parce que, en général, la modalité comporte une multiplicité, une différenciation des formes, une articulation qui implique un principe grammatical qui ne peut pas être réduit à un rapport logique. Il faut reléver encore l'inversion entre les catégories de relation et les catégories modales que Hegel opère dans la doctrine de l'essence, parce que la relation substantielle prépare ainsi la détermination même du concept en tant qu'absolu dans sa liberté autodéterminante, tandis que les déterminations modales n'auraient pas permis de parvenir à ce résultat, étant plutôt quelque chose qui limite la positionalité du sujet. > lire le texte

Dasein (1)

Titre : Le jeune Lévinas et la phénoménologie

Auteur : Robert Legros

Source : http://www.levinas.co.il

Philosophe(s) cité(s) : Heidegger, Lévinas

On sait que dans SuZ Heidegger renonce à désigner l’homme par les termes de « conscience » ou de « sujet », et qu’il le baptise du nom intraduisible de Dasein. L’ essence de l’homme en tant que Dasein ne réside nullement dans la « conscience » ou la « subjectivité » mais dans l’existence. L’homme compris comme existence, comme Dasein, est opposé à l’homme compris comme sujet ou conscience car l’existence au sens que Heidegger confère à ce terme désigne une ouverture à, le fait d’être hors de soi, d’avoir une structure « ekstatique », alors que l’homme compris par la philosophie moderne (et Husserl) comme « conscience » ou « sujet » se caractérise pour Heidegger par le fait d’être fermé sur soi : prétendre que l’homme est « sujet » ou « conscience », c’est nécessairement le comprendre, d’après Heidegger, comme un être clos sur lui-même. Or, quand Lévinas s’oppose à « la » phénoménologie (husserlienne et heideggérienne), par ex. dans Totalité et infini, il semble « répéter » la critique adressée par Heidegger à la philosophie moderne de l'homme comme sujet. Non moins que la conscience telle qu’elle est comprise par Husserl, le Dasein lui-même, soutient Lévinas, est finalement un sujet clos sur lui-même.
Dans « La philosophie et l’idée de l’infini »(1957), Lévinas écrit : « Le Dasein que Heidegger met à la place de l’âme, de la conscience, du Moi, conserve la structure du Même » (EDE, p. 169).
Dans diachronie et représentation » (1985), il écrit : « Dans la pensée entendue comme vision, connaissance et intentionnalité, l’intelligibilité signifie donc la réduction de l’Autre au Même, la synchronie comme être dans son rassemblement égologique. Dans le connu, s’exprime (…) l’égologie de la présence affirmée de Descartes à Husserl ; et jusqu’à Heidegger où, au paragraphe 9 de Sein und Zeit, l’“à-être” du Dasein est la source de la Jemeinigkeit et dès lors du Moi ». (Entre nous, p. 167)
Lévinas resterait-il heideggérien dans sa critique du sujet comme sujet clos sur lui-même, alors même qu’il rejette toute la philosophie heideggérienne en tant qu’elle serait enfermée dans la tradition du Même ?
Assurément non, car la critique lévinassienne du sujet comme conscience fermée sur elle même en appelle à une véritable subjectivité, ne rejette nullement la conception de l’homme comme sujet. Dans la Préface de Totalité et infini, Lévinas écrit : « Ce livre se présente donc comme une défense de la subjectivité ». Tel est le paradoxe : il semble plus heideggérien que Heidegger (puisqu’il dénonce le Dasein lui-même comme subjectivité encore enfermée en elle-même), mais sans renoncer à l’idée de l’homme comme sujet (puisqu’il prétend que l’homme advient comme véritable subjectivité par son ouverture à l’Autre). > Lire le texte

Dasein (2)

Titre : Pourquoi Heidegger met-il en question l’ontologie du sujet afin de lui substituer une ontologie du Dasein?

Auteur : Jean Grondin

Source : http://mapageweb.umontreal.ca/grondin

Philosophe(s) cité(s) : Heidegger

On sait que Sein und Zeit a pour seul objectif de réveiller la question de l’être. Cette question, Heidegger l’adresse au Dasein, qui est l’interrogé par excellence (das Befragte) de la question de l’être, car c’est lui qui se distingue par sa « compréhension » de l’être, fût-elle vague et générale. Il faut donc interroger le Dasein lui-même (ou cette compréhension) quant à son être, dans ce que l’on peut appeler une ontologie du Dasein, laquelle constitue l’ontologie fondamentale ou, à tout le moins, son passage obligé. Or comment penser l’être du Dasein? Question d’autant plus urgente que le Dasein se manque, se loupe le plus souvent. En fait, le Dasein n’est jamais donné tel quel, comme sujet isolé, il n’existe toujours que « dans » un monde, dans un certain « espace ». C’est pourquoi, dans les premières sections de SZ, Heidegger présentera l’être du Dasein comme In-der-Welt-sein, que François Vezin et Emmanuel Martineau traduisent par « être-au-monde ». La
traduction n’est pas tout à fait inadéquate, mais Heidegger parle bien, même si cela est plus lourd en français, d’un être « dans » (in) le monde. Gadamer est de ceux qui ont bien vu pourquoi : « C’est certainement à dessein que Heidegger ne reprenait pas l’expression allemande usuelle, qui dit plutôt « être au monde » (auf der Welt sein). C’est qu’il voulait insister sur l’être-dans, le fait de s’y trouver, qui implique en même temps l’impossibilité de penser la totalité de l’être comme un étant. » > lire la suite

Daseinsanalyse

Titre : Phénoménologie et psychiatrie : autour de la Daseinsanalyse

Auteur : Bruno Teboul

Source : http://www.revuerespublica.com

Philosophe(s) cité(s) : Binswanger, Heidegger...

(...) L’exploration des structures, la Daseinsanalyse, cherche à établir le niveau de la communication du sujet avec le monde, à pénétrer le sentiment de son "être-dans-le-monde". Ainsi, la Daseinanalyse se destine à la compréhension et l’interprétation des modalités et structures de l’existence conçue en phénomène biographique, en tant que manière d’être et d’exister, expérience vécue, et, en la circonstance, une rupture d’avec notre réalité. Ce thème biographique est une explication, une étiologie de ce que nous appelons la maladie. La maladie mentale est remplacée par le concept du phénomène biographique et existentiel, de la succession des événements dans le vécu, avec des interprétations qui varient selon la position théorique de l’observateur. La Daseinsanalyse se borne à l’investigation des fondements de l’être-là, à l’exposé de la manière dont le malade ressent son existence-au-monde, sans qu’il soit question d’en considérer l’expression comme un symptôme et une maladie. L’analyse existentielle s’attache, non pas aux catégories cliniques comme le fait la psychiatrie, mais à la compréhension du Dasein comme être-dans-le-monde. L’analyse existentielle se donne pour tâche de percer à jour les méandres de la structure des modes existentiels (Daseinsweisen) sur lesquels viennent se greffer folie de persécution, prétentions, extravagances, affection, c’est-à-dire "la perte du Moi dans l’existence", dans le cadre de la schizophrénie par exemple. Par Daseinsanalyse, il faut donc entendre clairement et simplement le sens littéral qui est fixé à ce concept (Da-Seins-Analyse) ! > lire le texte

Etre-jeté

Titre : "IL FAUT BIEN MANGER" OU LE CALCUL DU SUJET (Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans Cahiers Confrontation, 20, hiver 1989: «Après le sujet qui vient.»)

Auteur : Jacques Derrida

Source : http://personales.ciudad.com.ar

Philosophe(s) cité(s) : Heidegger

(...)Les catégories de Vorhandenheit et de Zuhandenheit sont aussi destinées à éviter celles d’objet (corrélat du sujet) et d’instrument. Le Dasein est d’abord jeté. Ce qui relierait l’analytique du Dasein à l’héritage du sujet, ce serait peut-être davantage la détermination du Dasein comme Geworfenheit, son être-jeté originaire: non pas celle d’un sujet qui viendrait à être jeté, mais un être-jeté plus originaire que la subjectivité et donc aussi que l’objectivité. Passivité plus originaire que la passivité traditionnelle et que le Gegenstand (Gegenwurf, le vieux mot allemand pour objet garde cette référence au jeter sans la stabiliser encore dans la stance d’un stehen. (Je me permets de renvoyer ici à ce que je dis de la désistance du sujet selon Philippe Lacoue-Labarthe, in Psyché...)). J’essaie de penser cette expérience du jeter/être jeté du subjectile hors des protocoles heideggeriens dont je parlais tout à l’heure et en la reliant à une autre pensée de la destination, du hasard et de la destinerrance (cf. encore, par exemple, «Mes chances», dans Confrontation n° 19[vi]; j’y situe un rapport forclos entre Heidegger et une pensée de type démocritéen).

- Que devient le qui de la question, dans cet être-jeté ?

Dès la «naissance», sans doute avant elle, l’être-jeté se réapproprie, ou plutôt s’ex-approprie dans des formes qui ne sont pas encore celles du sujet ou du projet. La question «qui ? » devient alors «qui (est) jeté?», «qui» devient «qui» depuis la destinerrance de l’être-jeté? Qu’il s’agisse toujours de la trace, mais aussi d’itérabilité (Limited Inc.), cela signifie que cette ex-appropriation ne peut pas se stabiliser absolument dans la forme du sujet. Celui-ci suppose la présence, c’est-à-dire la substance, la stase, la stance. Ne pas pouvoir se stabiliser absolument, cela signifierait pouvoir seulement se stabiliser: relative stabilisation de ce qui reste instable, ou plutôt non stable. L’ex-appropriation ne se ferme plus, elle ne se totalise jamais. Il ne faudrait pas prendre ces figures pour des métaphores (la métaphoricité suppose l’ex-appropriation) ni les déterminer selon l’opposition grammaticale actif/passif. Entre le jeté et la chute (Verfallen) il y a là aussi un lieu de passage possible. Pourquoi la Geworfenheit, sans être remise en question, se laisse-t-elle marginaliser ensuite dans la pensée de Heidegger, c’est ce qu’il faut continuer à interroger. Et l’ex-appropriation n’est pas une limite, si on entend sous ce mot une fermeture ou une négativité. Elle suppose l’irréductibilité du rapport à l’autre. L’autre résiste à toute subjectivation, et même à l’intériorisation-idéalisation de ce qu’on appelle le travail du deuil. Le non-subjectivable dans l’expérience du deuil, c’est ce que j’ai tenté de décrire dans Glas ou dans Mémoires (pour Paul de Man[vii]). Il y a dans ce que tu décris comme une expérience de la liberté, dans ton dernier livre[viii], une ouverture qui résiste aussi à la subjectivation, c’est-à-dire à ce concept moderne de la liberté comme liberté subjective. Je pense que nous devrons y revenir. > Lire le texte intégral

Existence

Titre : De l'existence au sujet

Auteur : Joseph Llapasset

Source : http://www.philagora.net

Philosophe(s) cité(s) : divers

Floflo: Hibou, tu nous as dit hier que l'existence, comme désir, se liait -à des objets- dans des projets dans l'espoir d'une satisfaction. Peux-tu expliquer ici et maintenant ce qu'est un sujet, un objet, un projet, par rapport à l'existence?
Hibou: De l'existence on peut affirmer qu'elle est, a été, ou sera posée dans un ici et un maintenant, dans un lieu et dans un temps qui lui permettent de se situer par deux questions: où suis-je et qu'elle heure est-il? En un sens, l'existence est d'abord une situation née d'un enracinement premier par lequel l'existant participe à la réalité, comme à ce qui le fonde, le soutien, un tremplin si tu préfères.
Floflo: Autrement dit, parce que JE suis capable de me repérer sur un endroit et à un moment, je suis conscience d'une situation que je constitue et qui me constitue. Est-ce le sujet?
Hibou: C'est au moins l'activité d'un sujet. Un sujet d'examen c'est d'abord ce qui importe: de quoi il s'agit et la bonne introduction doit dire: de quoi il s'agit. Un sujet humain, c'est d'abord ce qui se désigne lui-même comme ce de quoi il s'agit -ou si tu préfères ce qui s'explicite lui-même comme origine, ce qui se pose lui-même sans avoir besoin de rien d'autre pour s'affirmer, en quelque sorte une condition inconditionnée!
Floflo: mais, si l'existence se situe par rapport au lieu et au temps, elle a besoin d'autre chose pour s'affirmer.
Hibou: C'est sa liberté: ce n'est que si elle oublie le lieu propre et le temps particulier qu'elle devient sujet et singulièrement sujet moral et sujet de droits. Ce n'est que si le lieu de naissance est nié, que si l'âge est nié, que l'absolu d'un sujet apparaît, une personne digne de respect qu'elle soit jeune ou âgée, d'ici ou d'ailleurs, autochtone ou pas.
Floflo: Le sujet serait donc l'existence qui s'arracherait au lieu et au temps? Une sorte de visage pareil et universel?
Hibou: S'arracherait, peut-être pas même si Sartre compare l'intentionnalité, l'acte de transcendance de la conscience à un éclatement. Mais le sujet accède à l'universalité du lieu géométrique et du temps nombré et dépasse ainsi la singularité de l'étendue et du moment. Alors, le sujet transcende les horizons particuliers et devient la source de son horizon qui est aussi bien l'horizon de tous les "autres" sujets, l'espace géométrique ou une pluralité de temps: le sujet apparaît comme celui qui est capable de reprendre consciemment son existence dans un mouvement pour aller hors de l'ici et du maintenant, pour évoquer un ailleurs et un avenir.
En tant que conscience l'homme est bien un nomade, de nulle part, de partout, un peu comme un spationaute. c'est l'arbre qui a des racines, ce n'est pas l'homme.
Floflo: Le sujet est donc ce qui se pose soi même au delà du lieu, ce qui s'arrache à la situation particulière et, certain de lui, s'aperçoit au delà de la situation: il pose, du même mouvement, autrui indépendant du lieu où il ne fait que camper -ce qui fait exploser les clôtures de la situation première, la ruineuse distinction du prochain et du lointain, ce qui fait apparaître le sujet toujours prochain quelque soit son éloignement. > lire la suite

Titre : Extrait de : Christianisme/Islam, Visions d'Oecuménisme ésotérique

Auteur : Frithjof Schuon

Source : http://www.sophia-perennis.com

Philosophe(s) cité(s) :

La question de la Subjectivité divine, … on ne peut [y] répondre qu'en laissant loin derrière soi les impasses d'une ontologie anthropomorphiste et moralisante.
… parler de la Subjectivité divine, c'est parler de ce que nous pourrions appeler la « gradation du Soi ».
Premièrement et fondamentalement, la Divinité se « veut » elle-même ; il n'y a aucune différence entre son « Vouloir » et son Etre ; le mot « Vouloir » n'a ici aucune portée extrinsèque, il coïncide simplement avec l'Infinitude de l'Absolu, ce qui revient à dire qu'il exprime l'essence de ce que sera, en Mâyâ, la dimension ou fonction dynamique et cosmogonique du Principe: à savoir le Rayonnement du Souverain Bien (l'Agathôn socratique ou platonicien).
Deuxièmement et plus relativement : au degré de ce Rayonnement, la Volonté divine n'a qu'un seul objet : existencier, c'est-à-dire projeter la Toute-Possibilité de l'Infini, en la différenciant par là, dans la contingence, la relativité, l'Existence précisément ; c'est là le second aspect du Vouloir divin.
Troisièmement enfin et sur cette base ou dans ce cadre, la Divinité - devenue solidaire du jeu de Mâyâ - veut manifester sa propre Nature, qui est le Bien ; par conséquent, le Dieu personnel, législateur et salvateur, réglemente le comportement humain : il ordonne la vertu et interdit le vice; il récompense le bien et punit le mal. Mais sa Volonté ne saurait s'étendre, rétrospectivement en quelque sorte, à sa propre Racine ou Essence ; il « doit » et « veut » accepter les conséquences cosmiques fondamentales et générales du Rayonnement existenciant, car pour pouvoir manifester le Bien dans un monde il faut tout d'abord qu'il y ait un monde. La Volonté de Rayonnement, qui précède et conditionne cette manifestation, produit fatalement un éloignement par rapport à la Source divine, et cet éloignement, ensemble avec le déploiement diversifiant, graduant et contrastant des possibilités, donne lieu à ce phénomène limité et transitoire que nous appelons le « mal ».
Si nous voulons rendre compte des apparentes contradictions de la Volonté divine, force nous est d'avoir recours à la perspective que nous venons d'esquisser et qui révèle trois degrés de la Volonté divine, donc de la « Subjectivité » du Principe. Il est absurde d'admettre qu'une même subjectivité ou un même vouloir, d'une part ne veut pas le péché et d'autre part veut tel péché ; qu'un même sujet ordonne l'obéissance tout en créant telle désobéissance, ou qu'il désire ce que pourtant il hait. Dans cet ordre d'idées, le distinguo chrétien entre ce que Dieu « veut » et ce qu'il « permet » est plein d'intérê : Dieu permet le mal parce qu'il sait que le mal est l'ombre ontologiquement inévitable d'un bien global et que tout mal concourt en fin de compte au bien ; en permettant le mal, Dieu envisage indirectement le bien dont ce mal est comme un fragment infime, transitoire et nécessaire, la contingence exigeant et provoquant par sa nature même des contraires, des fissures ou des dissonances. Et ce n'est qu'en ce sens qu'on peut affirmer que tout est bien parce que Dieu le veut, et qu'aucune possibilité ne peut se situer en dehors de la divine Volonté.

Titre : Subjectivité et monde extérieur

Auteur : Michel Boucey

Source : http://mboucey.free.fr

Philosophe(s) cité(s) : Husserl

La 33e leçon du second tome de Philosophie première (Philosophie première : Théorie de la réduction phénoménologie, traduction de Arion Lothar Kelkel, P.U.F., collection Epiméthée, 1990) affirme explicitement qu’aux yeux de la phénoménologique l’existence du monde extérieur fait l’objet d’une "double indubitabilité" : à savoir, d’une part, l’indubitabilité perceptive de l’existence du monde extérieur ; d’autre part, l’indubitabilité de la contingence de l’existence du monde extérieur. Quelle est l’origine phénoménologique de cette double indubitabilité ? Pourquoi y a-t-il deux certitudes ? En quoi consiste chacune d’elles, phénoménologiquement parlant ? Pourquoi font-elles couple dans une double indubitabilité ? La spécificité de la position phénoménologique par rapport à ce sujet est de permettre de penser ces deux thèses simultanément, en tant que compatibles, et ce, à partir de la description de la structure de la perception du monde. > lire la suite

Titre : La notion de projet

Auteur : Alain Trouvé

Source : http://www.edusud.org

Philosophe(s) cité(s) : Marx, Sartre, Meirieu

Lorsque l'on évoque l'idée de projet (avec toutes les notions qui s'y rapportent : besoin et intérêt, maîtrise du temps et faculté d'anticipation, motivation et activité), on ne peut faire l'économie de celle de l'existence, car il y a une communauté de signification entre les deux termes. En effet, lorsque l'on s'attarde sur l'étymologie de ces deux mots, existence et projet, on s'aperçoit que tous deux répondent à la même idée de "sortie au-delà de soi" : exister vient du latin existere, "sortir d'un lieu", "s'extraire de quelque chose", et projet, du latin projicere, "jeter au loin", "jeter en avant". Exister, c'est en effet être au-delà de soi, de sa finitude, c'est s'ouvrir vers des possibles. Exister, en ce sens, est donc une véritable épreuve dans la mesure où nous sommes jetés-en-avant, "jetés dans un monde" disait Sartre, c'est-à-dire confrontés à la nécessité de choisir, de s'engager (par des paroles ou des actes : promesses, décisions, engagements divers, comme la rupture, la conversion, etc.). Exister est donc toujours une épreuve, dans la mesure où nous devons faire face à l'imprévu. > lire le texte

Titre : Martin Heidegger et l'ontologie (1932*

Auteur : Emmanuel Lévinas

Source : http://perso.wanadoo.fr/marxiens

Philosophe(s) cité(s) : Heidegger

La notion de sujet, - l'opposition du sujet à l'objet et son rapport avec lui, la spécificité de ce rapport, irréductible aux relations comme ressemblance, égalité, action, passion, causalité - caractérise la philosophie moderne. Pensant jusqu'au bout la notion du sujet, la philosophie transcendantale, à travers ses variations, affirme que la condition de l'être n'est pas un être à son tour. Le fondement de l'objet par le sujet n'équivaut pas au fondement de la conséquence par la principe. Il n'est pas non plus un événement temporel et qui dure ; et cependant le rapport entre le sujet et l'objet s'accomplit dans l'actualité du cogito et, par là, s'insère dans la trame du temps. L'idéalisme a cherché à épurer le sujet de cette dernière contamination par le temps, de ce dernier mélange d'être au sein de l'événement appelé à fonder l'être. Entreprise qui impose un escamotage ou une déduction du temps. Pour les néo-kantiens, comme pour Leibniz, le temps devient une perception obscure, étrangère à la nature que le sujet se donne, mais où il ne se reconnaît pas ; pour Hegel, c'est quelque chose où l'esprit se jette pour se réaliser, mais dont il est originellement distinct.

La destruction du temps par les idéalistes permet ainsi de souligner le caractère sui generis du sujet, le fait paradoxal qu'il est quelque chose qui n'est pas. Le sujet n'est pas distingué de la chose par telle ou telle autre propriété - par le fait d'être spirituel, actif, non étendu et de s'opposer au matériel, inerte et étendu. La différence concerne l'existence, la manière même d'être là, si toutefois on peut encore parler ici d'existence. Le sujet se trouve derrière l'être, en dehors de l'être. Et c'est pour cela qu'il ne peut pas y avoir d'ontologie du sujet idéaliste. Il ne suffit pas, pour dépasser l'idéalisme et l'attitude gnoséologique qui est la sienne, d'affirmer purement et simplement que le sujet, à son tour, est un être d'une dignité supérieure. dans l'indifférence à l'égard du temps que manifeste le rapport "sujet-objet", il y a comme une négation du caractère ontologique de la connaissance. > lire la suite

 

Vérité

Titre : Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, trad. P. H. Tisseau, OEuvres complètes, Volume 1, Ed. de l'Orante, 1977, pp. 191-193 (Extrait)

Auteur : Sören KIERKEGAARD

Source : http://sergecar.club.fr

Philosophe(s) cité(s) : Socrate

La proposition : la subjectivité, l'intériorité est la vérité, implique la sagesse socratique dont le mérite immortel est justement d'avoir pris garde à l'importance essentielle de l'existence, au fait que le sujet qui connaît est un existant ; et c'est pourquoi Socrate, en son ignorance éminemment païen, était dans la vérité. à notre époque d'objectivité, il peut déjà être assez difficile de voir que le malheur de la spéculation est d'oublier continuellement que le connaissant est un existant. (...) La subjectivité, l'intériorité étant la vérité, celle-ci, objectivement envisagée, est le paradoxe ; et quand la vérité est objectivement le paradoxe, cela montre bien que la subjectivité repousse et que le recul ainsi provoqué donne et mesure la tension de l'intériorité. Le paradoxe est l'incertitude objective qui exprime la passion de l'intériorité, laquelle est justement la vérité. Telle est la position socratique. La vérité éternelle, essentielle et, pour préciser encore, celle qui se rapporte essentiellement à un existant du fait qu'elle concerne essentiellement l'existence, est le paradoxe ; (et tout autre savoir est, pour Socrate, contingent et son degré et son étendue sont indifférents.) Mais la vérité éternelle, essentielle n'est nullement elle-même le paradoxe ; elle l'est par son contact avec un existant. L'ignorance socratique est une façon d'exprimer l'incertitude objective ; l'intériorité de l'existant est la vérité. Je relève ici, en anticipant, que l'ignorance socratique est l'analogue, l'équivalent de l'absurde, sauf que dans le recul provoqué par l'absurde il y a encore moins de vérité objective, puisqu'il n'y a d'autre certitude que celle d'être en présence de l'absurde, d'où la tension infiniment plus grande de l'intériorité ; l'intériorité socratique déployée dans l'existence est un équivalent de la foi, sauf que l'intériorité de la foi est infiniment plus profonde en tant que correspondant au recul causé non par l'ignorance, mais par l'absurde. Pour Socrate, la vérité éternelle, n'a rien de paradoxal en elle-même ; elle ne l'est qu'en se rapportant à un existant. C'est ce qu'exprime une autre thèse socratique : toute connaissance est une réminiscence. Elle dénote un début de spéculation ; aussi bien Socrate ne la poursuit-il pas ; elle devient strictement propre à Platon. .. L'inappréciable mérite de Socrate est d'être un penseur existant, et non un spéculant qui oublie ce qu'est l'existence. Aussi, pour Socrate, la thèse que toute connaissance est une réminiscence signifie-t-elle, au moment où il s'en sépare et en tant qu'elle représente une possibilité toujours supprimée de spéculer, deux choses : 1) Le connaissant est essentiellement integer (intact) ; pour la connaissance de la vérité éternelle, il n'a pas d'autre obstacle ou sujet d'erreur que le fait de son existence ; et cette inadéquation est, pour lui, d'une importance si capitale et décisive qu'elle revient à dire qu'exister, que le travail d'intériorisation dans et par le fait d'exister, est la vérité ; 2) L'existence dans la temporalité n'a pas d'importance décisive parce qu'on a toujours la possibilité de se ressaisir dans l'éternité par la réminiscence, bien que cette possibilité soit constamment supprimée du fait que le travail d'intériorisation qui constitue l'existence, remplit le temps (...). Le mérite incomparable de la pensée socratique est justement de mettre en relief que le connaissant est un existant et que l'existence est l'essentiel.

 

Vie (1)

Titre : Philosophies de la Vie

Auteur : Equipe ERRAPHIS

Source : http://www.univ-tlse2.fr/philo

Philosophe(s) cité(s) : Descartes, Fichte, etc.

C’est quasiment un lieu commun, au moins depuis Heidegger, de caractériser la métaphysique moderne comme métaphysique de la subjectivité. Toutefois, celle-ci n’est pas aussi monolithique qu’il y paraît, semblant déjà avec Kant se vider de sa substance et se déconstruire dans les Paralogismes de la Critique de la raison pure, puis se donner à penser comme Vie dans l’Idéalisme allemand (Fichte, Hegel) et, de façon plus énigmatique, comme existence chez le dernier Schelling. Le sujet moderne met ainsi en jeu une pensée de la vie et de l’existence qui remet en question la figure d’une subjectivité hégémonique. Resurgit alors de manière renouvelée la vieille question de l’individuation, individuation qui ne s’effectue plus sous le chef de la subjectivité, mais qui laisse ouverte la question de la vie du sujet, de son ethos à la croisée de la vie et de l’existence, de ce que les Grecs avaient distingué comme zoê et bios.
La pensée moderne ne cesse ainsi d’articuler la question de l’égoïté et celle de la vie, de Descartes jusqu’à l’Idéalisme allemand. Si le cartésianisme pose le paradoxe d’une subjectivité écartelée entre l’universalité d’une essence et la singularité d’une existence, le sujet se donnant alors simultanément le monde comme objet de savoir et épreuve de soi, il semble que la Phénoménologie de l’esprit lève ce paradoxe en se produisant comme dialogue de la conscience naturelle et de la conscience philosophique. Toutefois, à cette égalisation ne cessent de résister aussi bien l’entreprise fichtéenne de penser la Vie comme fond archaïque de l’égoïté que celle du dernier Schelling de penser la facticité de l’existence irréductible à la parthénogenèse du Concept. En effet, de Fichte jusqu’au dernier Schelling en passant par Hegel, la philosophie allemande a élu domicile entre l’acte et l’être, dans l’entre deux du sujet et de la substance, se refusant, dans un geste exprimant l’acquis même de la critique kantienne, à substituer l’un à l’autre comme objet de l’investigation philosophique. La tâche est devenue de penser, entre le sujet et la substance, entre l’acte et l’être, entre le sujet et l’objet, le passage même de l’un à l’autre, l’oscillation entre l’acte et l’être, entre la subjectivité et la substance. Il ne suffit pas de dire que la vie est devenue un thème privilégier de la philosophie, car, plus radicalement, cette dernière s’est proposer de penser la " vitalité " (Schelling), " l’agilité " (Fichte).
La pensée en est ainsi venue à reconnaître " qu’il n’est de philosophie possible que sur des objets qui peuvent être replacés dans l’activité " (Schelling). De la nature comme activité d’autoconstruction de la Naturphilosophie, à l’histoire comme activité d’auto-production, la pensée de la vie comme vie naturelle, vie éthique, vie historique et vie sociale est la forme dans laquelle la pensée moderne de la subjectivité a décliné ses ultimes figures, en faisant l’épreuve tant de sa propre limite que de sa fécondité.
Ces trois axes couvrent une vaste période allant du début de la philosophie moderne jusqu’à notre époque, et trouvent leur unité dans la question du statut de la vie dans la pensée moderne et contemporaine, telle qu’elle rejoue l’indécision du vivant et de l’exister.

Titre : Les romans de Michel HENRY

Auteur : Anonyme

Source : http://www.michelhenry.com

Philosophe(s) cité(s) :

- L’Amour les yeux fermés, Gallimard, collection blanche et livre de poche, prix Renaudot 1976 -
La phénoménologie de M.H. qui fait du sujet le lieu de la vie ne s’est pas, on l’a vu, limitée dans ses essais à une problématique traditionnelle. La grande étude qu’il venait d’achever sur Marx, l’abîme qu’il avait constaté entre les analyses géniales de celui-ci et la dénaturation de sa pensée par les régimes politiques qui s’en réclament, l’avaient décidé à décrire la malfaisance des idéologies qui masquent la volonté de quelques uns de s’emparer du pouvoir et d’imposer leur tyrannie à leurs compatriotes terrorisés. A cela s’ajoutait son expérience de l’Europe de l’Est ainsi que les atrocités des régimes maoïstes et cambodgiens, suivies de l’anéantissement d’anciennes cultures. Ce roman évoque au premier plan, en termes d’historial et non d’histoire, l’autodestruction de la vie par le politique.
Voilà pourquoi ce désastre d’une communauté est situé dans l’intemporalité et se déroule dans une cité imaginaire qui réunit toutes les splendeurs des métropoles prestigieuses de la Méditerranée d’antan. La fiction peut ainsi dégager librement le principe secret à l’œuvre dans les violences dont le narrateur est témoin et systématiser le retournement de la vie contre soi qui est à l’origine de la ruine d’une civilisation exceptionnelle, parvenue à son plus haut degré d’accomplissement. Car cette communauté qui chancelle impose ce paradoxe : ce n’est pas à des coups extérieurs qu’elle succombe. Chez la plupart des individus qui la composent, la vie a dressé contre soi sa puissance au lieu de poursuivre son accroissement – même si les causes de ce retournement que discerne le narrateur, ainsi que les explications qu’il reçoit, à la fin, du Grand Chancelier, magistrat suprême de la ville, ne peuvent épuiser tout à fait le mystère.
Le récit de cette catastrophe est fait par un étranger, Sahli, en mission à l’Université, et qui s’émerveillait de vivre dans cette cité dont la splendeur architecturale et la vivacité, le charme des habitants dépassaient ce dont il rêvait. D’abord ironique devant les sottises débitées dans les amphithéâtres et approuvées par la démagogie de ses collègues, puis inquiet de la disparition de son meilleur ami, impliqué dans le danger par une vengeance féminine, menacé de mort lui aussi, il assiste effaré à l’engrenage d’une révolution qui broie inexorablement les êtres, même quand ils sont complices, et qui détruit progressivement toutes les réalisations architecturales qui faisaient le prestige de la ville, abolissant systématiquement tout ce qui pouvait rappeler la magnificence d’antan. Les événements se succèdent rapidement, obéissant à une logique implacable : troubles fomentés par des intellectuels médiocres dont l’idéologie égalitaire, l’exaltation des bas instincts comme trouvaille libératrice, attisent le ressentiment d’une société affaissée, affaiblie par une prospérité qui a engendré l’inaction, récupération en sous main de l’anarchie par des meneurs avides de pouvoir, insécurité,délation, racisme social, réquisitions, famine, persécution de toute activité spirituelle ou intellectuelle, exécutions de masse, incendies – tout cela qui va asseoir la dictature, le désordre engendrant le besoin d’ordre, sous la forme du fascisme. « La violence, force dévoyée qui, dit ailleurs M.H., ne porte plus en soi la raison de la vie », se déchaîne contre tout ce qui est grand et beau. C’est la haine des faibles contre les forts, le refus du travail, la persécution des artisans taxés d’exploiteurs, bref l’empire des « nivellistes ».
En contrepoint, la vie subsiste malgré tout. « La vie ne mourra jamais », écrit M.H., « la vie est bonne ».Et c’est l’aspect le plus important du roman. Même quand tout s’écroule autour de lui et qu’il se doute que son ami a été assassiné, le protagoniste éprouve en lui la force de cette vie. Elle n’est plus la joyeuse activité qui emplissait peu avant les rues mais le retranchement de l’existence personnelle, suggéré par le titre du roman. C’est dans le secret que les individus continuent à aimer, à croire, à penser, à goûter la plénitude de la vie, sachant fermer les yeux c’est-à-dire refusant de se laisser aliéner par les événements, découvrant ainsi la véritable condition de la subjectivité qui est clandestine, invisible – expérience que M.H. avait faite pendant ses années de résistance. « L’histoire des individus n’est pas celle du monde », écrit-il, « un monde qui sera sauvé par quelques uns ». Le narrateur, ami du poète Ossip et de Nadejda, sa femme – imaginés d’après le couple des Mandelstam et qui vont fuir la ville -, épris de la belle Deborah qu’il refuse de quitter et dont il ignore l’identité qu’elle tient cachée – elle est la fille du Grand Chancelier -, assiste avec elle aux derniers moments de cette ville désertée par tous ceux qui ont pu partir. Sous un ciel d’apocalypse, elle est anéantie par l’incendie. C’est un petit tableau de l’école de Lucas de Leyde au Louvre qui avait suggéré l’idée de cette fin à M.H. > lire le texte intégral