Lecture lévinassienne de l'exil

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			Par Philippe Solal La réflexion contemporaine sur la morale a souligné la crise sans précédent des valeurs, dont les thèmes récents de l'individualisme, des « incivilités », et du déclin des valeurs religieuses, sont le symptôme. A cela s'est ajouté, plus récemment encore, la résurgence en France d'actes racistes, de l'antisémitisme, et l'apparition de cette nouvelle forme de criminalité qui consiste à violer les sépultures des morts, à profaner les cimetières en recouvrant les tombes d'inscriptions injurieuses. La multiplication des déontologies professionnelles n'est que l'aspect « positif» de cette crise, qu'elle prolonge pourtant d'une certaine manière, comme si l'ambition d'une morale universelle se fractionnait en autant de morales particulières. C'est pourquoi la proclamation de nouvelles déontologies est-elle souvent un acquis ambigu, sinon un cadeau empoisonné, car celles-ci peuvent apparaître comme l'alibi par lequel une corporation défend ses intérêts particuliers, sous couvert des valeurs « morales » qu'elle institue et qu'elle prétend respecter. Toutefois le XX^è siècle a vu aussi s'élaborer la production d' œuvres éthiques importantes et influentes, sur le plan strictement philosophique. Celle d'Emmanuel Lévinas entre dans cette catégorie, en ce qu'elle ne se résout pas au relativisme moral auquel nous conduit une certaine ethnologie, pour laquelle les valeurs dépendraient uniquement des cultures qui les produisent, sans possibilité de les transcender. Dans le domaine de l'éthique, le relativisme reste en effet insatisfaisant, tout simplement parce qu'il peut être l'asile du mal. Aussi la philosophie de Lévinas tente-t-elle de penser un fondement absolu de la morale, et ce fondement est défini, dans Ethique et infini comme « souci d'autrui ». Souci, et non pas simplement respect, lequel peut se concilier avec une forme d'indifférence à autrui. Ce commandement, celui de me « soucier» d'autrui, est premier et originaire, c'est-à-dire qu'il ne peut être dérivé d'un principe ou critère antérieur, et en ce sens supérieur. Se soucier d'autrui c'est, dans ce cadre, lui répondre en étant ouvert à son incompréhensible altérité. Ce qui est commandé ici c'est une écoute toujours ouverte à la différence déconcertante de l'autre, à sa singularité mystérieuse. Ce commandement est pourtant paradoxal: il s'agit de respecter ce qui est pour moi fondamentalement indéfinissable, où la liberté d'autrui est comme un abîme d'opacité et de possibilité déconcertante. Or étant donné que la possibilité d'oppression est présente dans toute relation, toute limite mise au souci d'autrui peut devenir l'alibi de l'inattention à la souffrance. Parce que l'oppression peut s'installer par des voies insoupçonnées, on ne doit assigner aucune limite à la vigilance éthique et à l'écoute de la singularité mystérieuse du vécu d'autrui. C'est pourquoi Lévinas affirme que mon devoir de disponibilité à répondre à autrui, en un mot ma responsabilité face à lui, est à proprement parler infinie. Aucune borne ne peut lui être mise: je ne peux ni ne dois jamais prétendre m'en acquitter, comme je pourrais m'acquitter d'un devoir juridiquement défini par la loi. L'expérience fondatrice de l'éthique est donc la prise de conscience de ce qu'autrui a sur moi une autorité infinie, en ce sens que par la seule existence d'autrui est exigée de moi une responsabilité éthique sans bornes. Là se situe la différence entre le Droit et l'Ethique. Si le Droit est la régulation des actes publics entre les individus, par une reconnaissance et une limitation des prétentions de chacun qui définissent ce qui est juste, l'éthique en revanche concerne la définition du bien, et l'orientation intime de la volonté vers lui. Les exigences du droit ne peuvent être infinies, car chacun a des devoirs et des droits précisément définis, et le Droit ne saurait commander de vouloir intimement le Bien, même s'il l'encourage. Surtout, il doit ménager sous forme de droits précis, une sphère d'action à l'égoïsme, ce qui est vitalement nécessaire, et même mettre des limites à l'exigence infinie du respect d'autrui. L'Ethique au contraire nous place devant la radicalité d'une « dissymétrie» entre le Moi et Autrui, puisque la figure de l'Autre est en même temps ce qui me rappelle ma responsabilité infinie à son égard. Ces thèmes connus de la philosophie Lévinas, brièvement rappelés ici, nous permettent de dresser le contexte dans lequel s'inscrit une authentique réflexion sur l'exil. Cette réflexion prend chez Lévinas les contours d'une pensée des commencements de l'humain, thématique qui présuppose qu'il existe un en deçà de l'humain, véritable exil intérieur qui correspond à ce que la tradition nomme barbarie. C'est ce thème qu'il nous faut maintenant tenter de retrouver dans l' œuvre complexe et riche d'Emmanuel Lévinas. Exil. Le Dictionnaire définit ce terme comme un séjour obligé et pénible loin de ses proches. Les différents départs qui ont marqué la vie d'Emmanuel Lévinas correspondent-ils à cette acception ? Lévinas est né le 30 décembre 1905 à Kovno, en Lituanie, et il est l'aîné d'une famille de trois enfants. Celle-ci s'installe en Ukraine en 1915 pour fuir l'avancée des armées allemandes, après la déclaration de guerre de 1914. En 1916, il entre au lycée ukrainien de Karkhov, dans lequel il fait ses études secondaires. Il retourne avec sa famille en Lituanie en 1920, une fois la guerre terminée, pour fuir les premières manifestations menaçantes contre les juifs, dans une Ukraine marquée par la toute jeune révolution bo1chévique. En 1923, il part étudier la philosophie en France, à Strasbourg, et obtient en 1931 la nationalité française. Sa famille, restée en Lituanie, est assassinée en 1939 par les nazis. Ces quelques indications biographiques montrent assez que l'histoire personnelle de Lévinas est faite d'exils successifs, y compris en ce qui concerne le départ «définitif» pour la France, loin de la terre natale de Lituanie. Une anecdote rapportée par Salomon Malka, qui fut son élève à l'Ecole normale israélite orientale, l'atteste. Salomon Malka évoquant l'une de ses dernières rencontres avec Lévinas, écrit: « C'était il y a un peu plus d'un an, à son domicile. Madame Lévinas vivait encore. Ils m'attendaient tous deux devant la porte ... Nous nous sommes installés autour de la table, et tous deux ont évoqué leur enfance - Kovno, où leurs appartements étaient côte à côte. Emmanuel Lévinas s'est soudain mis à dessiner la rue où ils habitaient, et le visage de Raïssa s'est éclairé: « oui, c'était cela, comme sur le dessin, comment te souviens-tu de manière aussi précise? ». Lui a eu un sourire très fier». Il n'y a pas d'exil sans mémoire et d'autres considérations historiques pourraient servir à illustrer l'idée selon laquelle la pensée de Lévinas a affaire avec le thème de l'exil. Lui, l'auteur des Lectures talmudiques, qu'on présente souvent comme philosophe et penseur du judaïsme à la fois, fut hanté par les figures de l'exil qui caractérisent le peuple juif. Figure du juif errant, figure d'une diaspora nostalgique de sa Terre promise, figure d'une errance qui trouve toute sa place dans sa philosophie. A ce titre, David Banon montre que le thème si fondamental de « l'appel de l'autre » réinterprète sur le plan de la pensée ce qu'incarne Abraham dans les Ecritures: « A la geste d'Ulysse dont l'aventure, identifiée à l'itinéraire de la philosophie, n'a été qu'un retour à son île natale - « une complaisance dans le Même, une méconnaissance de l'Autre » - Lévinas préfère Abraham qui, appelé, va sans savoir où, mais d'ores et déjà se vouant à la rencontre de l'Autre ». Mais cette rencontre avec l'Autre pourrait donner lieu chez Lévinas à une plainte sans fin, adressée à Dieu cette fois, à qui l'on demanderait pourquoi cet Autre apparaît si souvent dans 1 'Histoire sous la figure du mal, sous les traits de celui qui veut m'exclure, m'anéantir, me détruire. Cette attitude qu'incarne dans la Bible la figure de Job, l'homme juste frappé par le malheur, et qui questionne Dieu sur le problème du mal, est celle qu'adopte Hans Jonas dans son ouvrage Le Concept de Dieu après Auschwitz. Là Jonas reprend à son compte le questionnement de Job, en l'adressant aux hommes cette fois, quand il demande à propos d'Auschwitz; « quel Dieu a pu laisser faire cela? ». Mais cette posture philosophique n'est pas celle de Lévinas, chez qui l'expérience de la captivité, pendant la Guerre, sert à développer une éthique positive à partir de laquelle doit se fonder l'humanité de l'homme. Emmanuel Lévinas évoque rarement ses quatre années de captivité dans un stalag en Allemagne. Pourtant, au détour d'un entretien ou en marge de son œuvre principale, il ne manque pas d'apporter au lecteur certaines indications, voire de partager certains sentiments plus personnels sur l'extermination humaine de la Seconde Guerre mondiale. Une de ses œuvres maîtresses, Autrement qu'être ou audelà de l'essence, est dédicacée « à la mémoire des êtres les plus proches» parmi les six millions de victimes juives assassinées par les nazis. Emigré en France, il est luimême la proie, en 1938, d'une violente campagne antisémite. Détenu au stalag XI B, il est, révèle-t-il dans ses entretiens avec François Poirié, « d'emblée restreint à une condition spéciale : déclaré comme juif, mais épargné par l'uniforme du sort des déportés, regroupé avec d'autres juifs dans un commando spécial. Travaillant - séparé de tous les autres français - dans la forêt, mais bénéficiant apparemment des dispositions de la convention de Genève protégeant le prisonnier ». Sur son uniforme, il porte le signe de reconnaissance « JUD ». Réduit à la catégorie des vivants qui sont traités par leurs gardes-chiourme « comme des chiens », Emmanuel Lévinas accueille son humanité de manière nouvelle dans les sautillements amicaux et joyeux d'un petit chien; alors que les regards des habitants autour du camp lui laissent penser qu'il appartient à un groupe anonyme « de condamnés ou de contaminés porteurs de germes ». De la même façon qu'un être humain - dans la peur du chien -, peut éprouver une angoisse pour sa mort, Lévinas va lire dans l'amitié du chien la non-indifférence pour l'autre homme : « Et voici que, vers le milieu d'une longue captivité pour quelques courtes semaines et avant que les sentinelles ne l'eussent chassé - un chien errant entre dans notre vie. Il vint un jour se joindre à la tourbe, alors que, sous bonne garde, elle rentrait du travail. Il vivotait dans quelque coin sauvage, aux alentours du camp. Mais nous l'appelions Bobby, d'un nom exotique, comme il convient à un chien chéri. Il apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. Pour lui - c'était incontestable - nous fûmes des hommes ». La référence à ces années de captivité nous met alors face à une autre expérience de l'exil chez Lévinas, bien plus profonde que celle décrite lors du départ de la Lituanie pour l'Ukraine ou pour la France. Lévinas, dans les temps de la Shoah, s'est senti exilé de sa condition d'homme, il s'est senti dépossédé de la reconnaissance de son humanité, sentiment d'étrangeté à soi-même qui va hanter toute son œuvre. Prisonnier de guerre juif dans un commando forestier près de Hanovre, il s'est senti blessé jusque dans sa chair par le regard des hommes dits «libres ». Pour ces êtres, « nous n'étions qu'une quasihumanité, une bande de singes ». Les conditions du stalag peuvent alors être assimilées à un retour avant le moment de la naissance de l'humain, une vie « entre parenthèses », et il y a une audace certaine chez Lévinas à affirmer que le regard d'un chien a pu, dans les circonstances de sa captivité, lui permettre de se sentir homme de nouveau, c'est-à-dire lui permettre de retrouver la terre natale de son humanité. Ces quelques thèmes de nature biographique, pourraient fournir à eux seuls un vaste matériau d'analyse pour évoquer les relations multiples qu'entretient Emmanuel Lévinas avec le thème historique de l'exil. Ce n'est pourtant pas sur ce terrain que nous voudrions en marquer la prégnance, mais bien sur le plan de la philosophie. Certes, celle de Lévinas résiste à toute tentative de simplification, à tout résumé, comme toutes les grandes pensées, et elle est trop souvent réduite à quelques moments-clefs, (le visage, la responsabilité infinie, l'humanisme de l'autre homme). Ce qui nous paraît faire de la pensée de Lévinas une authentique réflexion sur l'exil, c'est avant tout le basculement qu'il opère de la question ontologique à la question éthique, ou pour le dire autrement le fait que l'éthique soit à ses yeux « philosophie première». Par ce basculement Lévinas nous engage à penser le «commencement de l'humain en l'homme », et à faire ainsi de la question de l'être de l'homme la question fondamentale de la métaphysique. C'est à cette hauteur que doit être comprise cette priorité du « pour l'autre », qui ne doit pas être réduite à la promotion d'une morale altruiste, où autrui doit compter plus que moi, contresens que l'on trouve par exemple chez Daniel Sibony, lorsque celui-ci écrit que« l'antipathie - si légitime - de Lévinas pour la conduite de Heidegger suite à la guerre l'a obligé à sacrifier toute la partie juive que Heidegger a exploitée, pour se rabattre, lui, sur une éthique plus chrétienne faite de vœux -répondre pour l'autre! il compte bien plus que moi! -, vœux qui sonnent dans sa bouche avec toute leur piété, mais qui sonnent faux dans la bouche de ceux pour qui l'autre qui compte le plus c'est d'abord eux ». Dans un entretien accordé à Salomon Barka, Lévinas est très clair sur ce point: « Ce qui m'importe maintenant, affirme-t-il, c'est cette priorité du «pour l'autre» par rapport à l'être en soi. Il ne s'agit pas du tout de faire une place à l'altruisme à côté de l'égoïsme naturel et acceptable. Il ne s'agit pas non plus de prêcher la bonté comme on la prêche dans toute éducation dans notre Europe. La tentative, au contraire, consiste à voir, dans cette relation à l'égard d'autrui, le commencement même de l'humain ». Il s'agit de penser l'homme autrement qu'à partir de lui-même, autrement qu'à partir de « la réalité attachée à elle-même », ce qu'on appelle dans l'ontologie classique « la persistance de l'être dans son être ». Penser les commencements de l'humain c'est inévitablement reconnaître le moment où cette humanité se perd ou s'absente, c'est tenter de penser l'inhumain. Une autre erreur consisterait à croire que cet inhumain se résume à la barbarie, celle en particulier d'un siècle qui a connu les guerres mondiales, le nazisme et le stalinisme, la Shoah, le terrorisme, etc. Ce que Lévinas nous donne à penser sous la catégorie de l'inhumain déborde largement le cas de la violence des guerres, même si celle-ci nous en fournit une expérience radicale. Il n'y a pas identité parfaite entre inhumanité et barbarie, car les figures de l'inhumain sont nombreuses, multiples et parfois cachées derrière des faux-semblants ou une certaine hypocrisie sociale. Pour évoquer cette hypocrisie sociale nous pensons par exemple à cette anecdote rapportée par Lévinas lui-même, à propos de l'antisémitisme : « Madame Husserl me parlait de juifs rigoureusement à la troisième personne, pas même à la deuxième. Husserl ne m'en parlait jamais. Sauf une fois. Sa femme devait profiter de son passage à Strasbourg pour faire un très important achat. Rentrant des courses qu'elle avait faites en compagnie de Madame Hering, mère du théologien et du philosophe strasbourgeois, elle a déclaré en ma présence: 'Nous avons trouvé une maison sérieuse. Die Leute obgleich Juden, sind sehr zuverliissig. Je n'ai pas caché ma blessure. Alors Husserl: « Laissez cela, M. Lévinas, je proviens moi-même d'une maison de commerçants etc. ... ». Il n'a pas continué. Les juifs sont durs les uns pour les autres, bien qu'ils ne tolèrent pas les 'histoires juives' que les non-juifs leur racontent, comme les clercs qui détestent les facéties anticléricales venant des laïcs, mais qui doivent, entre eux, s'en conter. La réflexion de Husserl m'a apaisé ». L'humanité et l'inhumanité sont d'abord une question de distance. Pour Lévinas la rencontre d'autrui se produit dans une distance radicale et nécessaire. Autrui est étranger et aborde le sujet de toute sa Hauteur, dans toute sa transcendance. Dans ce contexte le terme de « transcendance» signifie précisément le fait que dans la relation interpersonnelle, il ne s'agit pas de penser ensemble moi et l'autre, mais d'être en face. La véritable union ou le véritable ensemble n'est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face. Et c'est ici que la thématique du visage devient éclairante. Celle-ci joue, nous semble-t-il, dans l'oeuvre de Lévinas, à la fois comme image et comme expérience éthique. Comme image: l'accueil du visage de l'autre est d'abord la détermination d'une certaine distance sans laquelle il ne peut être perçu. Trop loin du regard, le visage de l'autre ne m'apparaît plus, il est nié, il n'est pas accueilli. Qu'on pense une nouvelle fois aux kapos des camps de concentration qui ne voyaient pas les déportés comme des humains, qui les traitaient comme des sous-hommes. On ne voit pas ceux qu'on place trop loin de soi, dans une telle infériorité vis-à-vis de soi qu'on les traite en « soushommes ». Mais on peut être aussi trop près, si près du visage qu'il s'agit de l'engloutir dans une relation fusionnelle, de réduire l'altérité à soi-même dans certaines formes de la passion amoureuse par exemple, ce que Lévinas appelle parfois « l'assimilation ». Dans ce cas-là il n'y a plus nulle parole authentique, car le dialogue suppose la transcendance reconnue de l'altérité. La Parole est le fait d'un sujet séparé qui ne fonde pas sa vérité sur l'assimilation de l'Autre dans le sens du Même mais qui rencontre l'Autre face à face. Les deux situations ne sont évidemment pas comparables, celle de la déportation et celle de la relation amoureuse, et pourtant toutes deux décrivent une mauvaise distance à l'autre, elles ne sont pas dans la distance de l'accueil. Accueillir autrui « dans toute sa transcendance », c'est respecter l'incompréhensible altérité de l'autre, reconnaître l'étrangeté et la différence irréductibles d'autrui, « abîme d'opacité et de possibilité déconcertantes ». Le face à face de cet accueil authentique ne se contente pas de mettre au point une certaine « intercompréhension », il est la reconnaissance et le respect d'une part d'irréductible incompréhension. «Prendre conscience de la réalité d'autrui, c'est appréhender corporellement une énigme » écrit Lévinas dans En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Dans cette perspective se produit un décentrement du sujet par rapport à lui-même dans son face à face avec l'autre. Il convient de fuir 1'« être en tant qu'être» et de se laisser déstabiliser par l'infini de l'existence des autres. Etre soi ce n'est pas être identique à un moi appartenant au passéressemblance de propriétés. Etre soi c'est combattre l'ontologie de son être propre pour communier avec l'être de l'autre par transcendance, besoin d'excendance. Cette communion exclut toute assimilation, et c'est pourquoi Lévinas écrit que l'humain, « c'est l'impossibilité d'envahir la réalité comme une végétation sauvage qui absorbe ou brise ou chasse tout ce qui l'entoure» . Mais chez Lévinas, la thématique du visage est aussi à prendre au premier degré, comme expérience éthique fondamentale, dans une phénoménologie du face à face. Le visage de l'autre est ce qui résiste, par définition, à mon emprise, c'est ce qui m'empêche par sa seule existence de tout m'accaparer, de tout faire mien. Il porte en lui la trace d'un interdit fondamental, celui du meurtre. Or la négation de l'autre est d'abord exil de soimême. L'incapacité à accueillir l'humanité de l'autre homme, est du même coup incapacité à assumer sa propre humanité, et c'est là le paradoxe de l'égoïsme. Le « plus d'ego », l'égoïsme forcené, est une diminution ontologique de l'humain en soi-même, une perte de substance, un exil intérieur essentiel. Celui qui utilise l'autre homme pour l'assimiler ou pour le détruire, est incapable d'en reconnaître l'humanité parce qu'il s'est luimême vidé de sa propre substance, c'est-à-dire de sa propre humanité. La possibilité même de l'égoïsme, l'étonnante facilité avec laquelle l'ego peut se détourner de l'altérité explique la radicalité du renversement que Lévinas fait subir à la relation éthique, renversement qu'on appelle parfois « l'asymétrie » de la responsabilité du moi face à l'autre, c'est-à-dire ma « seule » responsabilité infinie vis-à-vis d'autrui, sans engagement de réciprocité. Celle-ci s'explique par l'innocence même qui peut être celle de l'inhumanité du moi: étant donné que la possibilité de l'oppression est présente dans toute relation, toute limite mise au souci d'autrui peut devenir l'alibi de l'inattention à la souffrance et au mal. Parce que l'oppression peut s'installer par des voies insoupçonnées, on ne doit assigner aucune limite à la vigilance éthique. Comme je ne peux jamais savoir avec certitude si je ne suis pas en train d'entraver un accomplissement possible de la subjectivité d'autrui, puisque les possibilités de cet accomplissement ne sont pas définissables, je dois sans cesse me demander si je respecte autrui ou si je contribue à l'opprimer, et il ne suffit pas pour cela de me mettre simplement en règle avec une loi. C'est pourquoi ma responsabilité face à autrui doit être infinie, et c'est ce qu'exprime avec une admirable clarté, ce passage extrait de De l'Un à l'Autre: « L'altérité d'autrui est la pointe extrême du «tu ne commettras pas d'homicide » et, en moi, crainte pour tout ce que mon exister, malgré son innocence intentionnelle, risque de commettre de violence et d'usurpation. Risque d'occuper, dès le Da du Dasein, la place d'un autre et ainsi, concrètement, de l'exiler, de le vouer à la condition misérable dans quelque « tiers» ou « quart» monde, de le tuer. Ainsi se dégagerait, dans cette crainte pour l'autre homme, une responsabilité illimitée, celle dont on n'est jamais quitte, celle qui ne cesse pas à la dernière extrémité du prochain, même si la responsabilité ne revient alors qu'à répondre, dans l'impuissant affrontement avec la mort d'autrui « me voici ». Responsabilité qui garde sans doute le secret de la socialité, dont la gratuité totale, futelle vaine à la limite, s'appelle amour du prochain, amour saris concupiscence, mais aussi irréfragable que la mort ». L'inhumain en nous c'est donc cette possibilité d'exil intérieur pour soi et pour l'autre, à laquelle répond le souci de l'autre. Lévinas présente ce souci, qui est plus que le simple respect, lequel peut se concilier avec une forme d'indifférence à autrui, comme une exigence inconditionnée qui s'impose dans l'expérience même de la reconnaissance d'autrui. En distinguant souci et respect Lévinas se détache du formalisme d'une morale comme celle de Kant. Chez Lévinas en effet l'attention à la présence d'autrui, la soumission à son autorité mystérieuse et infinie, possède tous les caractères d'une expérience sacrée. Lévinas se réfère d'ailleurs explicitement au modèle biblique de l'interpellation de la personne humaine par Dieu pour penser le fait de l'interpellation de ma personne par celle d'autrui. Il se réfère aussi parfois au célèbre passage des Frères Kamarazov de Dostoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres ». Dans un contexte différent, il cite Rabbi Haïm de Volozin un rabbin lituanien du xvrn^e siècle pour qui « tout homme est obligé de penser que la subsistance de l'univers tout entier dépend de lui exclusivement, qu'il en est responsable» . Parce qu'en Israël, « tous sont responsables les uns des autres» (comme l'affirme le Traité Shevouoth du Talmud de Babylone), les circonstances éthiques de la responsabilité pour autrui se vérifient dans l'épreuve de la vérité pour l'autre homme. Ethique asymétrique, car je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque, dût-il m'en coûter la vie. La réciproque, c'est son affaire. C'est précisément dans la mesure où entre autrui et moi la relation n'est pas réciproque, que je suis sujétion à autrui; et je suis « sujet » de tous devant tous, et moi plus que les autres, non pas à cause de telle ou telle culpabilité effectivement mienne, à cause de fautes que j'aurais commises; mais parce que je suis responsable d'une responsabilité totale, qui répond de tous les autres et de tout chez les autres, même de leur responsabilité. Ainsi le moi a toujours une responsabilité de plus que tous les autres. Dans ce cadre, le seul souverain c'est l'autrui mystérieux, solidaire d'une « déposition» éthique du moi, comme on « dépose » un souverain. L'éthique lévinassienne affirme par cette déposition du moi le pouvoir de négation de la volonté vis-à-vis du donné des tendances psychologiques, et en ce sens l'éthique est supérieure au Droit qui, lui, ménage sous forme de droits précis une sphère d'action à l'égoïsme. Cette déposition ne marque pas le déclin quasi masochiste du moi vis-à-vis de l'Autre, mais sa véritable naissance, en tant que sujet éthique, le lieu du «commencement de l'humain », ou, si l'on veut, la fin de l'exil. Lévinas, penseur de l'exil intérieur, penseur de l'inhumain en nous par défaut de l'autre, nous avertit donc de façon radicale contre le mal, et ce à travers la radicalité même d'une éthique de la responsabilité infinie, de sorte qu'aucune réflexion éthique ne peut se tenir en deçà du principe qu'il a établi. Nous l'avons dit, ce principe est plus que le simple respect d'autrui, car il concerne le commandement originaire et infini du souci d'autrui. Née dans un siècle qui a inventé le concept juridique de « crime contre l'humanité », cette éthique s'affirme par la radicalité avec laquelle elle proclame la responsabilité infinie envers autrui du sujet humain, pleinement humain. Responsabilité infinie, mais responsabilité sans culpabilité, nous dit Lévinas.