Philosophie-en-france

D'après une lecture de : 

Fraisse (J.-C.), La notion d’amitié dans la philosophie antique, Paris, Vrin, 1974.

Le thème stoïcien (et plus généralement antique) d'une amitié réservée aux sages pratiquant la même sagesse est inséparable de celui d'une attirance et d'une communication naturelles dans le bien. Plutarque rapporte ces propos éloquents de Diadoumène : « Si un sage, n'importe où, tend le doigt avec sagesse, tous les sages de la terre en tirent profit ». Cette disposition morale qui nous pousse à aimer et à rechercher les hommes « de bien » a donc un sous-bassement naturel ou ontologique (dont on devine bien le caractère vicieux et autopositionnel), puisque ce qui est « bien » dans la nature, c'est que tout être recherche ce qu'il aime, soit ce qui est bien pour lui, et que finalement tout ce qui se ressemble s'assemble. Le thème d'une sympathie universelle est évidemment des plus courus dans le stoïcisme. Epictète : « si les végétaux et nos propres corps sont ainsi liés à l'ensemble des choses et en sympathie avec lui, nos âmes ne le sont-elles pas encore beaucoup plus ? » Si la vertu et l'amitié qu'elles génèrent suffisent à nous attirer, il n'y a donc pas lieu d'imposer un devoir de vertu ou d'amitié. En tant que concept moral, la vertu stoïcienne se fonde néanmoins sur une distinction claire de l'utile et de l'honnête, qui ne s'opposent pas comme l'égoïsme et l'altruisme mais comme l'extérieur et l'intérieur, le non-propre et le propre, l'involontaire et le volontaire et donc aussi le corporel et l'intellectuel. Si le bien est naturellement aimable et attirant, il faut quand même connaître le bien pour se diriger vers lui et l'aimer. C'est donc au sage seul qu'il appartient d'aimer, non pas l'ensemble des hommes mais l'ensemble des sages ; lui seul également est susceptible d'être aimé en retour. La transcendance d'Eros (comme chez Platon) ne conviendrait pas ici à la sagesse et à la vertu, qui visent un lien personnel — et secondairement l'unité sociale — mais non la contemplation dans une sorte de confusion de l'amour et de la connaissance. N'oublions pas que le modèle de tout lien honnête et vertueux reste, dans le stoïcisme, le rapport à soi-même ou le « souci de soi ». Si Epictète place au-dessus de tout la volonté, il nous invite explicitement à mettre en accord le moi — le « propre » étant le principe indépassable de tout être vivant — et la volonté, plutôt que d'accorder le moi avec le corps ou les choses extérieures (vers quoi se précipitent les non sages). C'est à cette seule condition, étant d'abord en accord avec nous-mêmes, que nous pourrons devenir l'ami en général que nous devons être. Le moi comme élément naturel définit donc l'ami, la volonté apparaît comme l'instrument même de la vertu et donc de la sagesse, tandis que l'amitié, avant d'être sagesse réalisée et extériorisée auprès des autres, serait le nom du rapport volontaire et conscient à soi-même. C'est cela, avant tout, la sagesse de l'amitié. Le moi est peut-être la réalité, la référence ultime, mais il ne se réalise comme ami véritable que dans la pratique de la sagesse, au moyen de la volonté et de la raison qui seules peuvent le placer sur orbite, à la fois conforme à sa nature propre (un moi) et à la nature en général (un organisme à la fois vivant, divin et rationnel, une correspondance universelle). L'ami comme moi individuel disparaît donc largement sous cette nature, qui est le véritable élément premier, l'Amie de tous les sages parce qu'elle-même est censée « être sage ». Leur amitié pour eux-mêmes, le fameux souci de soi des stoïciens, n'est jamais qu'un moyen d'accéder à cet être suprême en sagesse.

Bousculons quelque peu cet ordre. Pour que le moi ou l'individu soit réellement identique au sage, il faudrait d'abord qu'il renonce à le devenir, donc qu'il renonce paradoxalement à la sagesse, à la vertu, à la volonté. En tant qu'ami ou individu, il ne devrait fonder sa cause sur rien d'autre pour prendre ces éléments de l'amitié antique « en amitié », et en faire l'occasion de sa sagesse. Plus exactement le rapport à soi (le « sujet », différent du « moi » réel) n'est pas une identité, mais au contraire une altérité pure et transcendantale qui « protège » l'identité réelle du moi. Celui-ci est l'ami et celle-là l'amitié. En tant que nouveau souci de soi, rapport à soi comme Autre, la sagesse-amitié n'a pas à se soucier d'un autre Autre qui serait la nature, car la sagesse-amitié (mais certes plus l'amie ou le sage) devient identiquement cette nature. Elle unilatéralise, elle met de côté « sagement » la sagesse des stoïciens comme souci de soi (et son fondement naturel) ; ou bien si l'on garde le « souci de soi » comme nom de la sagesse transcendantale, voici qu'il met de côté résolument l'idée même d'une sagesse naturelle (comme concordance)... Dans tous les cas, il s'agit là d'une sagesse et d'un détachement très peu philosophiques dans la mesure où le sage, le « détaché » réel (et pas seulement occasionnel) ne se confond jamais avec ce rapport et avec cette sagesse.