Philosophie-en-france

D'après une lecture de : 

Jacques Derrida, Politiques de l'amitié, Paris, Galilée, 1994

L'amitié aristotélicienne présente deux composantes essentielles, respectivement morale et politique, qui ne concourent pas à une définition forcément univoque de l'amitié. La première, qui lui donne probablement son sens le plus général, est la vertu. Au-delà du plaisir et même de l'utile, elle caractérise l'amitié comme spécifiquement humaine en tant que l'homme, contrairement aux animaux et aux dieux, possède la faculté de réfléchir et de décider librement. Ainsi donc l'amitié semble se fonder sur une hiérarchie très stricte des comportements, et sa haute valeur morale explique en même temps sa relative rareté. Tous les hommes ne sont pas égaux devant l'amitié ; certains méritent de la connaître, d'autres ne la connaîtront jamais. Or nous ne sommes pas moins égaux entre amis : l'égalité est la seconde composante essentielle, politique celle-là, de l'amitié. Elle provient de ce que l'élaboration aristotélicienne, comme le souligne bien Derrida, fait fonds sur un schème fraternel de la communauté politique dont le lien ne peut être qu'égalitaire. En cela, l'amitié s'oppose au lien marital, essentiellement aristocratique, comme au lien filial ou paternel qui est monarchique. Le schème de la fraternité est celui du « bien-s'entendre » (supposément) ; il rejoint donc celui du politique comme tel, un "vivre-ensemble" qui repose moins sur la vertu que sur la recherche de l'utile. Seulement, si tout ce qui est politique tient de l'amitié, si toute amitié est donc politique, c'est maintenant l'utile et non la vertu qui donne son sens le plus général à l'amitié ; on peut y voir une aporie puisque cela contredit manifestement les définitions les plus récurrentes du corpus aristotélicien. On peut supposer que la composante fraternelle est plus ancienne, mythologique, tandis que l'aspect moral provient davantage d'une élaboration philosophique. La stratégie de Derrida consiste justement, une fois cette aporie mise en évidence, à neutraliser ces figures imposées de l'amitié pour relancer la problématique politique expurgée de toute pré-férence fraternelle, en appelant par conséquent à un « autre » concept de démocratie. Le problème d'une démocratie ancrée sur le modèle égalitaire fraternel tient peut-être au fait qu'elle renvoie toujours, de manière plus ou moins vicieuse, au modèle moral essentiellement aristocratique (voire en arrière-plan, paternaliste) puisqu'elle repose sur l'autorité et la valeur morale de celui qui dispose d'un pouvoir de représentation. Comment peut-on repenser, rejouer la démocratie? En neutralisant cette différence hiérarchique qu'est la pré-férence au moyen d'une différance déjà en place, à l'œuvre, dans la conception grecque. De même que chez Aristote la nature profondément politique de l'amitié vouait celle-ci à la démocratie et, en quelque sorte, l'y destinait ; de même encore que la philia dans son ensemble devait, sous le coup de l'analyse philosophique elle-même, s'ouvrir à une fraternité nouvelle et à une altérité infinie dans la christianisation ; Derrida mise sur cette "scansion problématique" re-marquée par l'écriture contemporaine et en appelle à une égalité que ne contrediraient pas la dissymétrie et l'infinité propres à la conception moderne. On a souligné dans ce qui précède les marques d'un autre schème, opposé à celui de la fondation (en Nature ou en Raison) : celui de la destination et, corollairement, celui de l'injonction. Donc, on en arrive au « viens » d'une « certaine démocratie ». Au point que l'amitié se résorbe dans ce « viens ».

      La forme générale de l'appel à l'Autre, à l'Ami démocrate précisément, repose néanmoins sur la supposition et le rejet d'une forme proto-politique essentiellement fraternelle, où l'égalité le cèderait encore à une sorte de hiérarchie ou de sacralité naturelle. Mais le rôle déterminant de ce schème dans la philosophie de l'amitié reste à démontrer. N'est-ce pas plutôt la persistance paradigmatique de l'alter ego, et plus généralement de la différence ego-xéno-logique (y compris dans ses formes les plus distendues ou « différées »), qui hypothèque précisément la « venue » d'une démocratie nouvelle ? La xéno-phobie anti-démocratique, anti-égalitaire, ne s'explique que par une ego-phobie plus radicale que recèle l'ensemble de la pensée philosophique. Il n'y a pas d'autre « sujet » de la démocratie que l'Autre ou l'Etranger en tant que tel ; mais cela n'a de sens que si « je » puis être immédiatement cet Autre, à l'exclusion de toute « relation » supposée première avec lui (ce qui ne fait classiquement que redoubler l'altérité). Du moins à partir du moment où « je » existe, et si « je » existe (sollicité par le monde), « je » existe comme Etranger, lequel en retour n'est pas un autre « moi » sauf en-dernière-instance (c'est-à-dire unilatéralement et à partir du « moi »). Or « je » ne suis pas démocrate parce que je reconnais l'Autre identique à moi de même que je suis identique à lui, selon le principe de l'alter ego, mais au contraire parce qu’en tant que Démocrate et Ami sollicité, j'existe aussi comme Autre, comme Etranger.