Philosophie-en-france

D'après une lecture de :

Philippe Julien, l'Etrange jouissance du prochain : éthique et psychanalyse, Paris, Seuil, 1995

On se sert du terme de clonage, ici, comme d’une hypothèse théorique destinée à confronter le concept d’analogie avec le réel de l’amitié. En général l’analogie n’est pas prise au sérieux au regard du réel ; on la cantonne — c’est le cas en psychanalyse — à l’imaginaire de la ressemblance, en-deça de la différence essentiellement symbolique du «prochain» qui est le cheval de bataille des éthiques modernes — psychanalyse comprise. On fait le pari qu’au-delà du semblable et par-delà le prochain, le clone comme analogue permet de penser l’identité réelle de l’Ami à partir d’une logique de l’unilatéralité. Mais d'abord l’on reprendra le concept lacanien de «Chose» (ou de jouissance de l’Autre) pour en extraire celui de Clone.

Patrice Desmons a raison de souligner que le dénigrement systématique de l’analogie, de la ressemblance, de la sympathie et de l’amour du même, finit par rendre in-vrai-semblable l’éthique actuelle fondée sur l'altérité et la différence radicales, à cause précisément de l’indifférence qu’elle engendre ou qu'elle cautionne trop souvent. La ressemblance ne posait guère de problème aux Anciens qui y voyaient le principe même d’une éthique de l’amitié. En effet, celle-ci était censée dériver de l’amour de soi ; le bien voulu à autrui ne pouvait qu’être analogue, et proportionnel, au bien voulu à soi-même. Cependant le rapport à soi-même se définit essentiellement comme rapport d’autorité et de maîtrise : s’aimer soi-même, se vouloir du bien, signifie avant tout bien se diriger, se discipliner, serait-ce dans une perspective hédoniste. Aussi peut-on dire : mon ami, mon maître. Le miroir de l’amitié qui se veut formateur, voire correcteur, est donc également déformant. Puisqu’il me représente un au-delà de moi-même, comment la volonté de cet autre ne me serait-elle pas étrangère ? Pourquoi ne serait-elle pas également hostile ? Bref, la réponse éthique traditionnelle est insuffisante parce qu’elle ne voit pas l’au-delà du semblable et du miroir, ou plutôt elle méconnaît le miroir comme étant cet au-delà. Un jour l’image s’effondre parce qu’on se rend compte que le semblable ne me veut pas toujours du bien. Tout semblable qu’il est, il a la liberté de me vouloir du mal, de s’en prendre à mon être par pure méchanceté. La solution — promue par Kant — est de s’en remettre à un grand Autre, c’est-à-dire à la Loi ; non plus au semblable mais au prochain ; ou si l’on veut à l’autre en tant qu’il incarne, non plus ma propre image idéalisée, mais une idée de l’Humanité. Du registre de l’imaginaire, on passe à celui du symbolique ; la ressemblance fait place à l’identification ; le passage s’effectue moins par analogie que par métaphore — choses fort différentes. La première suppose la présence illusoire des deux termes, reliés par un «comme» unificateur. La seconde consiste dans la substitution d’un terme à un autre, par la guise d’une pure différence signifiante. Le respect du prochain, au sens moral, se définit bien avant tout comme respect de l’Autre, voire dans sa formulation contemporaine comme respect de la différence. C’est bien pourquoi l’analogie sous-entendue dans la formule «aimer son prochain comme soi-même» pose problème.

Ce problème s’appelle Freud. Celui-ci oppose qu’il n’y a rien au fond du cœur humain qui évoque le «bien-être» naturel des éthiques anciennes, encore moins qui puisse présentifier l’humain comme tel sous l’espèce d’une conscience ou d’une raison. Il n’est même pas sûr, malgré le narcissisme, où à cause de lui versus le masochisme primaire, qu’on puisse parler d’«amour de soi». On dit : «tu aimeras ton prochain comme toi-même» ; l’ennui c’est qu’on ne s’aime pas soi-même. Au cœur de l’être humain — c’est la leçon de Freud — il n’y a pas le plaisir, le bien, l’amour, le besoin, il y a la jouissance — mais une jouissance impossible et par-là même maligne. On ne jouit pas pleinement de soi, comme si une part de nous-mêmes était depuis le début déjà manquante, comme si l’Autre avait déjà prélevé sa part. La quête éperdue de cette partie perdue, pour tout être parlant, est ce que Freud appelle la pulsion de mort. Il y a en mon cœur une Chose absente, un vide ; et je n’ai aucune raison de vouloir aimer mon prochain si celui-ci (le plus «proche») est d’abord représenté par cette Chose immonde. Il s’agirait plutôt d’aimer mon «lointain» (cf. Nietzsche) ! Cela ne veut pas dire qu’il faille s’éloigner de ce vide central de la Chose, qu’il faille fuir ce point d’horreur. Au contraire il ne faut pas le perdre de vue, mais le contourner, mais l’approcher, et savoir que toute relation avec autrui est marquée en creux par cette jouissance, par la jouissance. L’autre ne cherche pas à me connaître, comme on le répète à satiété, mais il cherche inévitablement à jouir de moi. L’ami ne cherche pas à me connaître, à connaître ce qui est bien pour moi ou à connaître mon être, mais à jouir de moi. Inversement, cette Chose que représente aussi l’autre pour moi, sous son aspect inconnu et impénétrable, est bien ce que je désire fondamentalement. Or ce désir et cette jouissance peuvent être qualifiés de sexuels, car ce qui «reste» effectivement de la Chose, ce sont des objets partiels, ou objets de la pulsion. Le désir emprunte obligatoirement cette voie. Au départ de la relation au prochain, qui est désir, il y a les pulsions. Et il faut faire avec ces pulsions qui peuvent être créatrices dans la mesure où elles substituent à la Chose tel ou tel objet partiel par un processus de sublimation. Historiquement, deux objets privilégiés ont été élevés par élaboration à la dimension de la Chose : Dieu (dans la mystique) et la Dame (dans l’amour courtois). Etrangement, ce n’est pas le cas de l’Ami en tant que tel, c’est-à-dire non confondu avec Dieu ou avec la Dame, au sens neutre et asexué du terme. Mais justement l’amitié n’est pas asexuée si elle est fondée sur la jouissance et la pulsion, et si elle procède, elle aussi, d’une confrontation avec la jouissance du prochain ou de la Chose. Même la parole, même l’écriture, qui sont les médiums privilégiés dans les relations amicales, constituent des éléments de la pulsion — la parole en particulier à travers l’objet vocal. La pulsionalité de la parole, Lacan l’admet explicitement lorsqu’il ramène finalement toute son éthique à une érotique du «bien-dire». Il le démontre à nouveau lorsqu’il dénonce dans l’impératif catégorique le sadisme (jouissance perverse) d’un surmoi n’ayant d’autre autorité, finalement, que celle de la «grosse voix». Ainsi l’amitié pourrait participer d’une érotique de la parole capable d’élever, dans le langage, un objet particulier (l’ami) à la dignité de la Chose, afin justement d’éviter la jouissance folle de celle-ci. On pourrait sans doute y ajouter d’autres objets de la pulsion, comme le regard ou le toucher. Tant que l’objet est élevé au rang de l’Autre absolu, la Chose, il ne devient pas objet sexuel, c’est-à-dire pris dans le jeu phallique de la sexualité proprement dite. Il y aura toujours cette limite. Mais le champ érotique, pulsionnel, de l’amitié, lui, doit être considéré comme ouvert...

Voilà comment, par le biais de l’érotisme pulsionnel, il est sans doute possible de rester au plus près de la Chose, en son voisinage, de préserver la part de la jouissance tout en évitant la cruauté du surmoi ou le déchaînement psychotique. L’homme rencontre (aime) donc son prochain s’il se tient assez proche de sa propre inhumanité, l’apprivoisant, par ce déplacement continu qu’autorise la pulsion. Ici se repose enfin le problème de l’analogie. On a dit que l’accès au symbolique via la Loi rompait avec l’analogie du semblable : la Loi qui dicte d’aimer son prochain comme soi-même situe en effet le prochain au niveau symbolique d’une référence absente, qui est celle du Dieu mort. Ainsi la relation métaphorique ne conserve qu’un terme dans le réel. Je puis aimer mon prochain, solitaire, du haut de ma tour d’ivoire, dans mes livres. Il n’en va pas de même au niveau pulsionnel : l’érotisme (de l’amitié, en l’occurrence) suppose irréductiblement du deux, c’est incontournable. Quant à la pulsion, on sait qu’elle procède plutôt par glissement (métonymique) que par substitution (métaphorique). C’est précisément par cette bande que l’analogie fait retour, non pas comme identification mais comme approche continue du ... semblable. Il s’agit ici du «vrai» semblable et non du semblable imaginaire. Car, pour ce qui est de cerner le vide de la Chose, il faut bien que l’autre, dans le réel de l’amitié, fasse de même. C’est d’ailleurs cette intimité respective avec notre prochain qui nous rapproche. Ainsi aimer son prochain (et surtout pas en jouir : c’est la jouissance du Diable) ne nous dispense pas de jouir (amicalement) de notre semblable.

Or même restituée de la sorte au réel, l’analogie pose problème et rend utopique l’effectuation de l’amitié. Le semblable n’échappe pas encore au complexe du prochain, ni l’analogie au schéma de la représentation. L’identité de condition des deux pôles concernés, relativement à la Chose, ne suffit pas à créer leur identité respective en tant qu’amis. D’une certaine façon, un semblable représente toujours le prochain pour un autre semblable, comme dans la chaîne signifiante, de sorte que le prochain occupe structurellement la place du sujet : en l’occurrence, c’est lui (la Chose) le vrai sujet de l’amitié. Or cette confusion du sujet et de la Chose constitue l’impossible par excellence, selon Lacan : ce serait le réel. Tout au plus cela nourrit une mythologie du «double» comme étant et n’étant pas le sujet «lui-même» ; figure non pas de l’étranger comme semblable mais de l’étrangeté à soi-même, donc d’un prochain toujours plus ou moins menaçant. Cela participe d’un schéma général de la réversibilité que contredit, selon nous de façon radicale, la théorie du clonage avec son principe de l’unilatéralité. Ce dernier est simple : il signifie qu’entre deux êtres rigoureusement identiques, il existe un rapport tel que le premier soit tout simplement la cause ou l’origine du second, le processus excluant toute réciprocité. C’est le rapport de «parenté» le plus radical, si l’on veut, sauf qu’entre un géniteur et son produit il y a bien une ressemblance, mais jamais une identité ! C’est pourquoi il faut y voir une hypothèse pure, c’est-à-dire purement novatrice, l’hypothèse même de la «nouveauté». Son statut seulement théorique en découle et interdit qu’on confonde le clonage avec son application récente (ou à venir) dans la génétique : celle-ci ne pratique, si l’on peut dire, qu’un semblant de clonage nourrissant de fastidieux débats «éthiques». Cette sorte de reproduction où le technologique aurait remplacé le sexuel, et le monocellulaire l'unité corporelle, n'est d’ailleurs pas exempte de signification subjective puisque ce qui est à l'œuvre dans ce fantasme de prolifération infinie par scissiparité n'est rien moins que la pulsion de mort. Précédant toute sexualité, toute spécularité, tout narcissisme, cette technique se fonde sur le subjectif pur, ou du moins son envers absolu, la Chose, qu'elle n'hésite pas à représenter. Le clonage biologique n'engendre pas l'identique réel, mais des êtres ou des choses monstrueusement identiques (c’est-à-dire seulement ressemblants), ne pouvant figurer les uns pour les autres que le prochain ou la mort « proche ». Heureusement, ce n'est qu'un (mauvais) rêve, le clonage psychique étant, que l’on sache, impossible. Nous retrouvons le fantasme du double, de la perte de l'origine, de la confusion de l'original et du double, etc. Pourtant, d'un strict point de vue scientifique (sans tenir compte de son aura métaphysique, donc), le clonage consacre le rôle efficient de l'unaire (techno-moléculaire en l'occurrence) et sa précession sur l'unitaire (bio-psychologique) : c'est le règne de l'1 plus 1, les clones ne pouvant que s'additionner les uns aux autres dans une relation du Même au Même.

Or la théorie du clonage, ou le clonage comme théorie, renvoie justement l'unaire — et du même coup la techno-science — à son essence encore unitaire, n'autorisant aucune identité réelle. Elle consacre en revanche une pensée de l'Un, qui est pensée-en-Un, où l'Un ne se confond pas avec la pensée c'est-à-dire précisément avec son clone. Le clonage se définit comme la causalité propre de l'Un en tant qu'Identité radicale ou immanence (à) soi ; il consiste en un principe d'unilatéralisation à partir de l'Un réel donnant lieu à une identité transcendantale (le clone) et à une dualité unilatérale (ce qui est vu du monde à partir du clone). Le clonage dit surtout la forclusion, la solitude radicale de l'Un qui n'est pas en « relation » avec lui-même, ni avec son clone, auquel justement est dévolu un type de relation spécifique (non unitaire) avec le monde. Le clone, bien qu'il soit une identité (mais transcendantale et non réelle, relative-absolue et non absolue : il est relatif au monde ou plutôt aux représentations qu'il en fournit) n'est pas l'Un, mais l'en-Un : il reflète sans spécularité le monde en-Un, et pour cela clone selon-l'Un — ou unilatéralise — des identités seulement relatives issues des dualités mondaines. Le clone ne correspond cependant à aucune nécessité de l'Un qui reste « en lui-même » indifférent au monde ; il (le clone) n'intervient que si une différence mondaine se présente et fournit par là-même l'occasion du clonage transcendantal. Le clone comme tel n'est ni réel ni mondain (empirique) ; il ne reçoit d’ailleurs son identité de clone que parce qu'il n'est en aucun cas l’Un-réel, si ce n'est en dernière instance (c'est-à-dire uniquement du point de vue du réel). Il n'y a donc aucune identité du clone « et » de l'Un-réel, si ce n'est que le clone est une identité "comme" le réel, de même que le réel, mais sans être le réel : seulement en tant qu'il est une identité. L'analogie ici retrouvée, en l’absence de toute identification, n'est valable qu'à sens unique, du clone vers le réel mais non du réel vers le clone. Le réel n'a pas à répondre à la question : pourquoi le clone, c'est-à-dire au fond pourquoi le monde ? Il n'y a aucune « logique du réel », même s'il y a un réel en dernière instance de la logique, précisément celle du clonage. Le monde — c'est à lui de s'expliquer ou plutôt à la philosophie — n'est certainement pas le « reflet » du réel : c'est justement cette idée du reflet et du reflet-miroir que la théorie du clonage rend superflue ...en proposant le clone comme pur reflet, reflet sans miroir et sans spécularité, simple analogue du réel. (Cela ne veut pas dire que le reflet-miroir n’existe pas : sa consistance reste seulement philosophique, et au mieux apriorique.) Le clone transcendantal ne renvoie (miroir) aucune image de lui-même au réel, ni même ne représente le réel pour un autre clone, selon cette logique trop humaine qu'est celle du signifiant ou de la pulsion. L'ordre transcendantal du clone, étant lui-même à son échelle unilatéral, ne vaut que pour l'ordre empirique ou plutôt sa représentation apriorique. Il n'y a pas de deuxième clone ; la duplication indéfinie mathématico-biolo-gique ne ressortit pas à la logique du clonage (qui est plutôt celle de la dualité unilatérale) mais à sa caricature selon une Idée encore très métaphysique du pur Multiple.

Ce n’est donc pas directement le prochain que ce clone peut prétendre aimer, c’est-à-dire en langage non-philosophique, dualyser, mais l’amour-du-prochain (et aussi bien : le prochain-comme-soi-même) dans sa structure complète de mixte. Mais seule la dualité unilatérale du clone et du mixte mérite rigoureusement le titre d’«analogie» ou d’«amitié». Quant à l’Ami, il ne saurait être cette dualité transcendantale ni même le clone dans son identité, elle-même transcendantale. Le clone n’est l’ami de personne, sauf par métaphore celui du prochain-comme-soi-même qu'il clone — « amicalement » — selon l’Un ; il est proprement le sujet de l’amitié ou de l’analogie. En revanche «je» suis l’Ami du clone en tant que je suis l’Un-réel, même si j’existe trop peu pour me prêter au jeu de l’analogie. Pour lui je suis indiscernable, forclos (il ne peut que me confondre, à me nommer, avec la forme réduite par lui du prochain, le prochain aimable ou aimant). Pourtant je ne suis ni son père ou son géniteur, ni son maître ou son modèle, ni même son double ou son spectre — seulement son Ami.