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D'après une lecture de : Saint Thomas d’Aquin

"L’amitié que nous avons pour un ami peut être si grande qu’à cause de lui nous aimions ceux qui lui sont liés, même s’ils nous offensent ou nous haïssent. C’est de cette manière que notre amitié de charité s’étend même à nos ennemis : nous les aimons de charité, en référence à Dieu auquel va principalement notre amitié de charité." (Saint Thomas d’Aquin)

Il s’agit pour saint Thomas de mettre en accord la raison avec l’injonction paulinienne d’aimer son prochain y compris ses ennemis, mais aussi, inversement, de rendre compatibles la charité chrétienne et l’amitié vertueuse dans son acception aristotélicienne. Le caractère principal de celle-ci est d’être un amour parfaitement réciproque, une communion des âmes. Certes, en apparence, la charité se définit comme une relation unilatérale de l’homme envers Dieu, sans réciprocité ; mais l’Evangile (St Jean) vient au secours du philosophe en rappelant cette parole divine : «Je ne vous appellerai plus serviteurs, mais mes amis». Saint Thomas ne peut interpréter cette déclaration d’amitié divine que comme un acte de charité, et en déduit que la charité est une sorte d’amitié effectivement réciproque. L’amitié de charité désigne d’abord notre relation avec le Très-Haut, sous le signe du don : l’on s’abandonne à lui et, en échange, il nous communique sa béatitude ; elle concerne aussi l’amour du prochain directement placé sous le signe de Dieu, en «référence» à lui puisqu’elle ne fait que manifester sa gloire. Saint Thomas doit régler aussi la contradiction entre l’amour de soi, qui semble exclure la charité, et l’amour du prochain, dont on a montré l’essence charitable. Là encore s’opère le même truchement par l’Etre divin car, ainsi qu’il est écrit dans le Livre du Lévitique, «Vous aimerez votre ami comme vous-même» : il faut donc s’aimer soi-même, au sens de cette amitié de charité qui nous unit à Dieu et ensuite au prochain. Le «comme» indique le régime de la participation qui, à tous les niveaux, conditionne et donne sens aux échanges amoureux. C’est le seul critère permettant de faire la part, rigoureusement, entre l’amour de concupiscence et l’amour de bienveillance tout en empêchant d’associer de manière simpliste le premier à l’amitié et le second à la charité.

D’autres voudront maintenir une hiérarchie plus stricte entre trois sortes de relation amoureuse, dressant des barrières infranchissables entre 1° l’amour passion (éros), essentiellement égocentrique même s’il repose sur l’appel à l’Autre et le manque, 2° l’amitié stricto sensu (philia) qui en appelle à l’échange égalitaire, mais qui revient quand même à une jouissance de soi via la personne d’autrui, 3° la charité (agapè) qui, fondée sur l’amour divin, est une sorte de philanthropie ou de bienveillance universelle, inconditionnelle, envers le prochain. Au prime abord, la charité ne semble pas trouver son origine dans le manque, comme l’amour passion, ni dans cette volonté d’être et cette puissance qui, en langage spinoziste, caractérisent l’amitié. La «joie» divine est d’un autre ordre, celui de la création ex-nihilo, à partir du vide ; elle est la création de ce vide et de ce manque qui expliquent justement le sentiment pieux. A la limite, Dieu crée son propre manque, rend possible l’amour à partir de sa propre absence. On trouverait chez Simone Weil semblable conception d’un Dieu créateur de négativité, créateur en tant que négateur de lui-même (tel le Christ crucifié). La «grâce» de Dieu n’est pas autre chose que son retrait ou sa distance, son étrangeté — puissance, en quelque sorte, du négatif. L’être divin est le modèle du non-moi, d’un manque qui ne serait plus cause (du désir et de la passion) mais produit, cadeau, donc charité. C’est parce que la charité divine est créatrice qu’elle ne se condond pas avec l’amitié, qu’elle ne se règle pas sur la valeur de l’être aimé : plutôt elle crée cette valeur, et c’est parce qu’elle crée cette valeur qu’elle peut prendre l’aspect d’un amour universel, un don d’amour pouvant même se porter sur le méchant ou l’ennemi — figures naïves de l’Etranger.

Cette conception est plus profonde que celle, encore aristotélicienne, de Thomas d’Aquin. Cependant elle perd en chemin la valeur «ordinaire» de l’amitié, et se transforme en mystique. Ce qui rend inacceptable la théorie thomiste est la position a priori de Dieu comme plénitude, comme positivité d’être. La thèse de la participation, également, de la charité humaine à la charité divine, puis de l’amitié à la charité, relève d’un pur acte de foi. Beaucoup plus, d’ailleurs, envers la philosophie qu’envers la religion. Après tout, les références qu’il prend dans les Ecritures n’ont jamais pour but de confirmer celles-ci, mais bien de conforter le raisonnement philosophique où elles sont injectées. Néanmoins la référence au divin possède un effet inattendu : elle occasionne un nivellement par le haut, une indifférenciation des relations amoureuses en sorte que l’amitié, la charité, voire la ferveur mystique ne se distinguent plus fondamentalement. Cette conséquence est une aubaine. Il nous suffit de nommer «amitié» — ou bien, indifféremment, «charité» — ce passage opéré par le théologien d’un concept à l’autre, comme ce transfert fonctionnant entre réalité humaine et réalité divine, pour dégager l’Ami ou le Charitable de son identification à Dieu et le restituer dans son identité.