Philosophie-en-france

D'après une lecture de :  Platon, Le Lysis

"Si l’ami n’est pas celui qui aime, ni celui qui est aimé, ni le semblable, ni le contraire, ni le bon, ni le mauvais, ni aucune des autres choses que nous avons passées en revue, car pour moi je n’en ai plus souvenir à cause de leur nombre, si, dis-je, aucune de ces choses n’est l’ami, je n’ai plus rien à dire." (Platon)

L’Occident a vu le passage entre la conception païenne (essentiellement grecque) de l’amitié — une amitié enveloppant tous les aspects de l’existence, jusqu’à une vision esthétique du monde et du soi — et l’éthique chrétienne du pur amour; ce passage fut largement anticipé, sinon déjà assumé, par Platon. Les anciens grecs faisaient de l’amitié le lien affectif par excellence ; il incluait dans ses formes diverses l’attachement amoureux ou passionnel (philia érotiké), la bienveillance envers les hommes en général (philantrôpia), et bien sûr l’amitié proprement dite (philia hétairiké). L’amitié correspond à une relation positive de jouissance, de partage des plaisirs, en somme un «rapport» pleinement «réussi» excluant tout manque constitutif. Ce lien s’établit entre individus de même nature, dans une sorte d’horizontalité ou d’immanence «simple», non relancée par une quelconque transcendance susceptible de creuser le désir et de causer l’insatisfaction. L’amour chrétien au contraire, s’il n’exclut pas une forme de satisfaction, se distingue d’abord par la distance infinie et l’impossible présence de son objet, surtout lorsqu’il s’appelle Dieu ou l’Absolu. Cette relation désormais verticale, fondée sur le désir et le manque, le sens du péché et le refoulement du plaisir, devient incompatible avec l’amitié païenne ; aussi finit-elle par induire un autre concept de l’amitié, plus en phase avec la vie de l’esprit qu’avec les simples affections, fussent-elles éduquées. Les chrétiens se mettent à aimer un Dieu qui leur refuse toute amitié ou la diffère infiniment ; aussi vont-ils former des confréries soudées (en quelque sorte amicalement) par cette même absence d’amitié. L’amour en général (pas seulement mystique) suppose un manque et présente l’aspect d’un grand dénuement, là où l’amitié (grecque ou ordinaire) jouit d’une présence et possède son objet. La question qui se pose maintenant, et que pose pour la première fois Platon, est de savoir qui possède la vraie richesse par-delà les schèmes sociaux d’appartenance, et qui d’un point de vue davantage moral que juridique est le véritable ami.

Platon remet en question le primat culturel et politique de l’amitié sur l’amour, en commençant par dissocier les deux. Il lui faut parallèlement distinguer le désir et le plaisir, en ordonnant le premier à son objet unique qu’est la vérité. La remise en cause par Platon des préjugés claniques, autant qu’individualistes, de la philia traditionnelle s’inscrit, via l’ironie socratique, dans le cadre moral d’une critique de la doxa. Le thème de l’amitié, supplanté par celui de l’amour, appartient désormais de droit à la quête philosophique de la vérité. Aussi, toute la démarche de Platon dans le court dialogue du Lysis, par exemple, est de montrer que le problème seul ou en soi de l’amitié n’est pas seulement équivoque moralement, mais aussi logiquement insoluble. Ce texte, qui relate une discussion entre Socrate et deux jeunes adolescents (Lysis et Ménéxène) nous conduit délibérément vers une série d’impasses ou d’apories montrant, en somme, qu’il n’est aucune vérité à conquérir quant à la définition de l’ami dans les termes légués par la tradition. Il en résulte une sorte de confusion et de gêne, et Socrate lui-même finit par avouer qu’il n’a «plus rien à dire».

Socrate, dans ce dialogue, adopte d’emblée un regard critique sur les mœurs laxistes de son temps, en engageant la discussion à propos de l’amitié parentale qui inclut au moins les notions de hiérarchie et d’obligation. Il introduit ensuite une dimension essentielle, également en rupture avec la conception courante, qui est la polarité de la relation amicale : en effet celle-ci a un sens, elle suppose la visée par un sujet aimant d’un objet aimé sans que la raison de cette visée tiennent à sa stricte réciprocité. Par exemple, les parents ne doivent pas aimer leurs enfants simplement pour être aimés en retour, mais parce qu’ils désirent le bien de leurs enfants et œuvrent consciemment dans ce sens. Socrate introduit la valeur, donc une forme de transcendance, dans un type d’échanges soumis autrement aux automatismes coutumiers. Cela ne va pas sans poser un problème spécifique, générateur de paradoxes. Lequel des deux est le véritable ami de l’autre ? Est-ce celui qui éprouve et manifeste l’amitié même s’il n’est pas payé en retour par un sentiment égal à son endroit, ou bien est-ce plutôt l’être aimé ? Ou bien encore n’est-ce ni l’un ni l’autre qui est l’ami, dès lors que la réciprocité des sentiments fait défaut ? Cependant, on le sait, l’amitié est loin d’être toujours réciproque, comme l’amour. D’autre part, comment savoir si l’amitié en retour de l’être aimé est sincère ? Reste donc l’idée que l’amitié est une relation de type vertical et non horizontal, entre un sujet et un objet auquel est reconnu une certaine valeur en soi.

Autre dilemme soulevé par le Lysis, tout aussi crucial : l’amitié (ou l’amour : nous sommes désormais sur le même registre) nous oriente-t-elle vers le semblable ou vers le contraire, vers le Même ou vers l’Autre, et plus généralement vers ce qu’on possède ou ce qu’on ne possède pas ? Le Lysis se contente d’enregistrer les paradoxes occasionnés par telle ou telle option, par ailleurs soutenues en leur temps par les poètes de façon contradictoire (par exemple Homère pour la thèse du semblable, Hésiode pour celle du contraire). Tournons nous alors vers le Banquet qui introduit résolument l’altérité du désir et le manque au fondement d’Eros. Aristophane y fait d’abord le récit d’une humanité déchue vouée à la quête éperdue (et sans doute perdue d’avance — pour diverses raisons qui tiennent aux contradictions mêmes du mythe) d’un Autre qui est le Même originel. Revenant à la réalité, Socrate met les points sur les i en définissant l’amour comme amour de quelque chose, donc intégrant le manque (et par là même, en partie, le propos d’Aristophane). La nature de ce quelque chose, Diotime la lui a enseigné : il s’agit de l’Idée du beau en soi, de l’Absolu, et donc de la Vérité. Au bout du compte, la philosophie (comme on s’y attendait) synthétise à la fois la position sujet de l’amant (Eros philosophe) et l’objet aimé (la sagesse éminemment désirable, soit la connaissance). On aurait donc assisté, dans l’œuvre platonicienne, à l’assomption «réussie» de l’amitié vers l’amour, voire sa résorption dans celui-ci. Mais ce serait compter sans la présence, insistante, d’un troisième paramètre débordant (ou précédant ?) l’amitié et l’amour : la sexualité. Qui ne lit déjà dans la fable aristophanesque une illustration de ce que les psychanalystes appellent la castration ? Que l’amour n’est pas tant le fait de désirer l’autre que d’être soi-même autre, divisé, fissuré ? Que chacun peut y nommer son mal-être ? Mais surtout, le Banquet ne s’achève pas sur des considérations si «hautes» ou si idéalistes qu’il y paraît. Avec l’arrivée tonitruante d’Alcibiade qui ne mâche pas ses mots, qui recentre le débat sur l’homme (en vantant Socrate directement) plutôt que sur les démons ou les dieux, avec le rôle singulièrement duplice de Socrate qui se prête, selon Lacan, à un véritable transfert, on doit admettre que tout ce discours sur Eros a pour effet principal d’habiller de semblant l’inévitable réalité sexuelle. Socrate renvoie Alcibiade, par-delà les éloges dont il l’affuble lui, à son intérêt pour Agathon. Qu’est-ce à dire ? Sinon que, fort étonnamment, le fameux dépassement de l’amitié par la dialectique platonicienne et la maïeutique morale de Socrate nous renvoie, via le même Socrate, à l’amitié païenne la plus crue, la plus culturellement attestée : la relation homosexuelle. Socrate, lui, sait résister à ces avances sexuelles. Mais son refus d’aimer (lui qui prétend — seulement — s’y connaître en amour) n’est-il pas finalement fondé sur une identification exemplaire à l’Ami, au Philosophe en tant qu’ami de tout le monde ?

Il y a lieu de mesurer, précisément, la dimension hautement philosophique des apories rencontrées dans le Lysis et, de façon plus voilée, dans le Banquet. Elles reviennent toutes à une structure circulaire fondamentale, où le philein archaïque et culturel — une amitié finalement empirique — supporte (et en un sens résout) les diverses contradictions théoriques entre l’amour et l’amitié. S’agissant de l’amour, on en revient toujours à une essence d’amour elle-même amoureuse et donc circulaire, un amour de l’amour qui ne s’épuise pourtant pas dans une transcendance radicale (religieuse, par exemple), mais qui traduit plutôt l’amitié immanente (philosophique à n’en plus pouvoir) que le philosophe se porte à lui-même en tant qu’amoureux de l’amour. L’amitié, comme structure d’immanence relative, est la vérité première et dernière de l’amour en tant qu’impossible amour de la Vérité, transcendance elle-même relative et non absolue. L’amour bute sur un impossible qui est l’Un comme Etre, voire l’Un comme Autre, objet de tous ses désirs — et finalement, comme on l’a dit, l’amour lui-même. Dans ce cas, l’amitié est la possibilité même de cet impossibilité de l’amour. On comprend mieux ainsi une des difficultés du Lysis : si l’amour est le véritable objet aimé, et l’amitié (sous les traits du philosophe) le véritable amant, qui est alors le véritable ami ? Celui qui aime ou celui qui est aimé? Evidemment ni l’un ni l’autre, et ce n’est point pour les raisons (empiriques) de non-réciprocité évoquées dans le dialogue. Au contraire, c’est parce que l’amitié et l’amour forment un couple inséparable (c’est le propre de l’amitié, comme synthèse cette fois), une dyade unitaire typiquement philosophique, que l’Ami réel doit être déclaré sans aucun rapport avec ces deux concepts. C’est seulement du point de vue non-philosophique de l’Ami, comme radicalement forclos mais réel, que l’on peut extraire par clonage l’essence d’Amitié (elle aussi non-philosophique), non pas de l’Ami (qui n’a pas d’essence puisqu’il est le réel de dernière instance), mais du couple philosophique amour/amitié. Au regard de l’Ami, sous cette condition non-unitaire mais identitaire originale, plus aucune différence — sinon bien sûr philosophique — n’est justifiable entre amour et amitié.