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D'après une lecture de : Montaigne, Lacan

"Nos âmes ont charrié si uniement ensemble, elles se sont considérées d'une si ardente affection, et de pareille affection descouvertes jusques au fin fond des entrailles l'une de l'autre, que, non seulement je connoissoy la sienne comme la mienne, mais je me fusse certainement plus volontiers fié à luy de moy qu'à moy." (Montaigne)

"L’âme ame l’âme." (Lacan)

Aristote, déjà, se conformait à une vieille tradition en définissant l’ami comme une âme unique siégeant en deux corps. Pareil « nouage » assure aux deux âmes une parfaite connaissance mutuelle, leur promettant toujours plus de pureté et de spiritualité. Cependant, l’unité idéale des âmes ne laisse-t-elle pas cruellement impensée la dualité réelle des corps ? Pourquoi, en effet, une ségrégation s’opère-t-elle directement à partir des corps et notamment de la différence sexuelle ? Du point de vue de la tradition, l’amitié véritable ne saurait exister entre deux femmes ou entre un homme et une femme. En d'autres termes, l'âme n'est rien moins que sexuée, malgré ce qu'on en dit : bien qu’elle s’accorde au féminin, elle recouvre (spécialement dans l'amitié) une réalité masculine, marquée d’un évident narcissisme. Lacan disait, à propos de cette identification des âmes : « l'âme âme l'âme » (Encore, p. 78). Aimer d'amitié, au sens où l'on veut du bien à l'ami, c'est toujours réduire autrui au semblable en le prenant pour son âme. C’est aussi un rapport de « compréhension » dès lors qu’il inclut fondamentalement la vertu en partage et un discours de/sur la maîtrise : l'âme est ici le maître présent en chacun. Or, dans l’âme une de l’amitié, il ne saurait y avoir deux maîtres. Faut-il supposer un tiers, un maître-philosophe qui serait comme le père implicite de cette amitié ? A moins qu’un nouveau rapport, de type inégalitaire, ne soit déjà instauré. Dans la phrase citée en exergue, Montaigne évoque une sorte de relation qui détruit le mythe d'une symétrie ou d'une égalité parfaite entre les âmes amies (condition supposée de leur identification ou de leur union). En effet « je connoissoy la sienne comme la mienne» et «je me fusse plus volontiers fié à luy de moy qu'à moy ». Ainsi est marquée la rupture entre la connaissance, égalitaire par essence, et l'amour foncièrement dissymétrique puisqu'il me conduit à préférer à mon propre jugement celui d’autrui. Non que l’ami ne soit perçu spécialement comme l’incarnation du maître de vertu et de raison, le «grand frère» admiré ou imité ; plutôt représente-t-il le pôle interne d’écartèlement ou de division du sujet en tant qu’aliéné au regard de l’autre. Plus généralement, il incarne la préséance de l’autre.

Montaigne se situe à un carrefour entre la position éthique traditionnelle fondée sur la vertu, l’expérience passionnelle et individuelle, ineffable et lyrique, de l’amitié «moderne», et la version chrétienne et déjà morale, elle aussi traditionnelle, d’une amitié pure et indicible des âmes considérées dans leur beauté extra-mondaine. L’ambivalence de ce dernier point de vue n’est rien d’autre que celle de la «belle âme», remarquablement analysée par Hegel. Pour le dire en un mot, Hegel désigne par «belle âme» l’état de la bonne conscience morale lorsqu’elle campe sur la seule pureté de ses intentions. Elle se heurte évidemment à la réalité effective des choses, dans laquelle et contre laquelle elle ne saurait même agir, ce qui ne l’empêche pas de prétendre réformer un monde jugé hypocrite et corrompu. Quel rapport avec l’amitié ? A l’évidence, nombre de comportements amicaux se parent des vertus de la belle âme pour faire, ou ne faire, il faut bien le dire, qu’illusion. On peut noter le caractère idéaliste, irréaliste, de la plupart des doctrines classiques de l’amitié qui n’ont pas peu contribué, par l’hypocrisie qu’elles engendrent, à la désaffection progressive dans nos sociétés du sentiment philantrope. Un psychanalyste peut même soutenir qu’aujourd’hui «le désir d’amitié est devenu névrotique» (Patrice Desmons). Ce qui fait actuellement symptôme — à savoir que le cœur n’est plus à l’amitié — pourrait bien être étendu à l’ensemble de la culture philosophique qui, selon nous, ignore l’Ami de la même manière qu’elle ignore l’Homme. Parce qu’elle voit d’abord dans l’ami une âme, et que l’âme, comme vecteur d’illusions, est toujours finalement la «belle âme».

La belle âme est décrite chez Hegel comme une forme particulièrement aiguë, pathétique et même suicidaire de la «conscience malheureuse». Cette dernière expression désigne, d’une part, la conscience dans tous ses moments en tant qu’elle se rate, qu’elle échoue structurellement à se faire reconnaître comme individuelle, d’autre part une phase particulière de cette évolution où la conscience se pense elle-même comme conscience de soi libre, mais sans pouvoir faire la synthèse avec le monde (opposé comme «en soi»). Quant aux formes de la belle âme, elles sont multiples mais se caractérisent uniment par un idéalisme forcené. Qu’elle agisse par instinct ou par devoir, qu’elle agisse ou qu’elle n’agisse pas, la belle âme se croit singulière, a le sentiment d’être seule contre tous et de se battre contre le monde entier. L’expression «belle âme» apparaît dans le chapitre VI de la Phénoménologie de l’esprit, où il n’est plus seulement question de la conscience de soi individuelle mais de l’apparition concrète et historique de l’Esprit universel en trois étapes : le monde antique de l’éthique (ou le soi singulier se confond avec l’ordre naturel), le monde moderne de la culture (où apparaît la volonté universelle) et enfin la moralité ou l’esprit certain de soi-même, c’est-à-dire accédant au savoir et à la vérité de son savoir. A son tour la moralité connaît trois phases distinctes : 1° tout d’abord la «vision morale (c’est-à-dire kantienne) du monde» où la belle âme critiquée par Hegel puise une bonne partie de ses motifs ; 2° la critique même de cette conception formaliste : la conscience morale ne doit plus placer le devoir au-delà d’elle-même, mais relier dialectiquement la nature et la liberté, les motifs personnels d’agir et les motifs universels ; 3° en guise de solution, la conscience doit accéder au devoir comme savoir effectif et même viser à l’action. Donc la belle âme, très généralement, c’est d’abord le moraliste kantien. Mais la critique hégélienne porte également sur les différentes tentatives de dépasser le formalisme et le dualisme kantiens, dont celle des Romantiques substituant à la vision morale du monde une vision esthétique et religieuse. C’est ici que le moment précis de la belle âme, comme synthèse paradoxale, impossible, du devoir et de l’action, apparaît encore triplement. 1° Hegel vise d’abord Schiller dans un paragraphe intitulé «l’absolue liberté de la conscience». Ici les motifs d’agir singuliers et universels, l’instinct et le devoir sont confondus. Dans ses Confessions d’une belle âme, Gœthe en dit qu’elle repose sur les plus nobles duperies et sur un subtil mélange du subjectif et de l’objectif. 2° Puis Hegel vise Novalis dans le paragraphe qu’il intitule lui-même «La belle âme». Celle-ci a des prétentions beaucoup plus universelles et idéalistes que la précédente. Universelle, c’est-à-dire que cette conscience se sent libre de tout devoir déterminé quelconque, mais non bien sûr de l’universalité du devoir lui-même. Parce qu’elle confond voix intérieure et voix divine, elle ne supporte pas la réalité concrète au nom de l’être pur de son âme. Son angoisse est de souiller cette splendide intériorité par l’action et la chosification. 3° Enfin cette belle âme contemplative, évanouissante, Hegel s’attache à nous la décrire comme conscience jugeante. Kant est à nouveau sur la sellette. Elle considère comme mauvaise ou pécheresse la conscience agissante sous prétexte que celle-ci serait hypocrite en mettant en conformité son être intérieur (ses motifs et ses intérêts personnels) et l’universalité supposée de ses actions. Mais Hegel retourne cette accusation d’hypocrisie contre la belle âme. Il est en effet hypocrite de maintenir la différence abstraite du jugement et de l’action, du devoir et de l’effectivité, car là où elle juge, la bonne conscience entend que ce jugement fasse acte, soit suivi d’effets. La belle âme est «disloquée jusqu’à la folie», écrit Hegel, parce qu’elle est mauvaise dialecticienne ; elle ne parvient pas à pardonner le «Mal», l’être concret auquel elle refuse de s’aliéner, préférant l’être pur du devoir et des intentions. On pourrait dire que cette belle âme est globalement métaphysicienne... Une «intervention» opportune de Lacan à ce sujet nous montre qu’elle est aussi névrosée.

Dans son texte «Intervention sur le transfert», publié dans les Ecrits, Lacan commente un moment de la célèbre analyse freudienne du «cas Dora». Cette jeune fille vient voir Freud et se plaint beaucoup des agissements séducteurs (et coupables selon elle) de son père envers une dénommée Madame K. (dont elle-même a fait par ailleurs son amie), la livrant comme monnaie d’échange aux assiduités du mari, Monsieur K. En gros, l’attitude de Freud consiste à partir, non du jugement ou de la plainte de Dora en tant que belle âme, mais de sa position dans le réel, soit sa complicité passive équivalant bel et bien à un acte, à une participation à l’action condamnée. Rappelons-nous : comment la vision morale du monde est-elle dépassée dans le texte de Hegel ? Par le passage à l’acte justement, en assumant la contradiction inhérente à tout acte entre l’universel et le particulier, et le «péché» que tout acte implique nécessairement. Aucun acte n’est parfait. Ce à quoi la belle âme réagit, négativement. Mais justement la critique hégélienne de la belle âme fait ressortir, non seulement son isolement romantique (concrétisé ici par l’amitié platonique pour Mme K.), mais surtout sa participation insue au mal qu’elle condamne (on va voir que cette belle amitié n’est rien moins que libidinale). Hegel a donc rectifié l’universalisme kantien en rappelant d’une part la primauté et la nécessité de l’acte particulier dans la conscience morale, l’impossibilité comme telle d’un acte purement moral, et d’autre part en soulignant l’effectivation que constitue malgré soi tout acte de jugement. Qu’ajoute Lacan à la description phénoménologique hégélienne de la belle âme ? La mise en avant, plus nette et plus structurelle, des fonctions de l’acte et du réel. Selon la théorie lacanienne, le sujet structure la réalité — par exemple la réalité négative et réactive (donc active) de la belle âme — d’après l’acte, en fonction de l’acte qui n’est pas causé par le sujet mais qui au contraire représente l’élément subjectivant, selon une logique de l’après-coup. Quant au réel, c’est celui de la sexualité. D’après la psychanalyse, le devoir soi-disant fondé sur l’universalité ne peut pas se passer d’un objet réel causant le désir. Dans sa bonne conscience l’âme doit parler pour pouvoir juger, et si elle parle c’est qu’elle désire ; elle est alors mal fondée à nier toute causalité du désir et l’existence de la jouissance. La psychanalyse nous a appris à déceler sous cette attitude les traits marquants de l’hystérie : sous la contemplation idéaliste de l’objet ou de la loi morale, sous le refus d’agir et en bref de jouir, on a appris à lire la jouissance de ce refus. La plainte de la belle âme trahit sa jouissance même, sous l’aspect du symptôme.

Il reste que pour bien comprendre le sens du renversement des positions de la belle âme, il faut évoquer un thème présent dans la Phénoménologie  : la «loi du cœur». Dans son texte, Lacan à propos de Freud et sa conduite de la cure de Dora, parle d’un renversement comparable à l’analyse hégélienne du mécontentement de la belle âme, en tant que celle-ci revendique au nom de la loi du cœur. Freud montre à Dora sa part de responsabilité dans la situation malheureuse dont elle témoigne. Donc Lacan fait une condensation des deux thèmes de la belle âme et de la loi du cœur ; il veut souligner encore le caractère insidieux, inconscient, de l’action sous l’intention en apparence la plus pure. En effet si la belle âme fait preuve d’inhibition, la «loi du cœur», elle, pousse à l’action — mais, donc, ce n’est pas contradictoire, et l’on retrouve ces deux faces chez le névrosé. Le thème de la loi du cœur se situe dans le texte de Hegel «entre» ceux de la conscience malheureuse et de la belle âme, au chapitre V intitulé «Certitude et vérité de la Raison», où la conscience malheureuse est dépassée, va à la rencontre du monde. La loi du cœur intervient dans un passage intitulé «L’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité». Le maître-mot est ici «activité» ou «actualisation» selon des buts. La loi du cœur, en tant que loi, vise une forme d’universalité dans l’action dont le modèle aurait été fourni par le personnage Karl Moor des Brigands de Schiller. Ce serait une sorte de belle âme sans moralité, mais belle et bien active, cherchant son plaisir et la réalisation de sa propre essence à travers un dessein sublime qui serait le Bien-être total de l’Humanité. Seulement, elle reste foncièrement égocentrique, et il y a une infinité contradictoire de lois du cœur : voila le hic. Cliniquement l’on pense au narcissisme, cette sorte de folie ordinaire qui marie toujours les actions les plus ridicules aux idéaux les plus délirants. Il n’est effectivement pas difficile de lui associer les revendications en apparence les plus hautes de la belle âme romantique. — Qui ne voit que l’imaginaire narcissique et le «bien-être de l’humanité» sont les pièges philantropiques les plus grossiers (mais peut-être les plus ordinaires) où risque couramment de sombrer le sentiment d’amitié ? — Mais la condensation des deux thèmes opérée par Lacan a une signification plus précise : cette condensation est en réalité un renversement. Lorsque Lacan parle de «la revendication de la «belle âme», celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur» (p. 216 des Ecrits), que veut-il dire exactement et délibérément par «au nom de» ? Ceci, donc : la loi du cœur — d’après la dialectique lacanienne qui n’est pas tout à fait la dialectique hégélienne —, la loi du cœur est la vérité de la belle âme. La loi du cœur étant ici plus ou moins assimilée à la conscience agissante et la belle âme à la conscience jugeante, on a suffisamment montré comment la belle âme n’en était pas moins agissante de le méconnaître. Donc le renversement (le premier d’une série de trois, dans cette cure) dont Lacan crédite Freud, consiste bien à situer la position subjective de Dora dans le réel, comme une belle âme versus la loi du cœur. Mais celle-ci, comme action, prend dans le réel du sujet l’aspect d’une passion douloureuse : il s’agit du symptôme. Sous ses airs de «ne pas y toucher», à la jouissance de l’objet, Dora y prend part malgré elle.

Comment cela est-il lisible à travers l’amitié particulière de Dora pour Madame K., amitié qui s’entoure justement d’une frange symptomatique des plus étoffée ? Lacan reproche à Freud de n’avoir pas conclu la série des renversements dialectiques, qui eût révélé l’identification dernière de Dora au désir de l’autre, cette identification justement qualifiée d’hystérique. Dora s’identifie structurellement à Monsieur K. (le mari), non comme objet aimé ainsi que le pense Freud, mais comme support ou position pour le désir de l’autre, c’est-à-dire Mme K. incarnant le mystère de la féminité, le désir féminin auquel Dora n’a pas accès autrement. Comme pour la belle âme de Hegel qui se refuse au monde réel, le problème de Dora est de s’accepter comme objet du désir de l’homme ; aussi préfère-t-elle s’identifier directement au désir. Or — c’est tout le propos de Lacan — il ne s’agit pas seulement d’un désir de désir, d’une sublimation abstraite. L’amitié de Dora pour Mme K. n’est pas seulement platonique mais surtout fantasmatique, donc inclut structurellement la position d’un objet-cause et exprime une jouissance (dont les symptômes sont un des versants). Sous l’amitié fascinée — genre «fine amor» — pour l’image de la femme idéale, se découvre une position fantasmatique beaucoup plus originelle où Mme K., en l’espèce, tient lieu d’un primitif objet oral (qui explique au passage un des symptômes de Dora : son aphonie chronique).

Tout cela justifie amplement nos allégations, un peu plus haut, sur le sexe des âmes. Car derrière l’identification exclusive des âmes, leur fusion ou leur confusion amicale, subsiste la réalité — symptomatique en tant que telle — des corps pluriels. L’unicité de l’âme ne va pas sans la dualité (autant que la duplicité) des corps. Les doctrines classiques n’en ont cure, c’est le cas de le dire, mais ce faisant relèvent du point de vue de la belle âme. Malgré leur égoïsme plus ou moins vertueux, Montaigne et ses prédécesseurs n’échappent pas à une forme d’universalisme ou d’idéalisme dans leur célébration de l’Ame amie en tant qu’unique ou fusionnelle. «Il faudrait» une telle amitié, mais, au bout du compte, «il n’y a nul amy»... Chez Kant la passion du semblable cède la place au respect du prochain, cette mise à distance, et l’amitié parfaite n’est désormais qu’une pure idée. Naturellement, c’est bien une amitié pour l’âme, et même pour la belle âme, en l’occasion. Mais la loi du cœur n’est probablement pas loin : c’est l’envers de la médaille. Les bons sentiments, la bonne volonté ou le respect du devoir cachent aussi des intérêts privés et des désirs personnels. L’âme ame l’âme et pendant ce temps le corps dit «encore !» (sous des formes compulsionnelles et symptomatiques diverses).

On pourrait décrire les multiples figures de ce qu’il faut bien appeler une «ontologie de l’amitié», puisqu’il est question de saisir à chaque fois l’«être» de l’autre, l’ami dans son existence pure et rien d’autre — notamment à travers une phénoménologie du regard et de la parole. On montrerait en quoi cela relève furieusement de la position de la belle âme en tant qu’elle n’a de cesse de se retirer dans l’être de son âme, c’est-à-dire son être en tant qu’être — soutenu pourtant bel et bien par un objet de désir et de jouissance. On pourrait d’ailleurs affirmer que cette ontologie de l’amitié, qui est aussi une ontologie de l’âme, se trouve déjà pour partie chez Aristote, et occupe bien sûr tout le terrain de la philosophie chrétienne. L’amitié vraie, l’amitié toute nue, si l’on peut dire, exige de toucher également à une nudité de l’âme. Les grecs appréciaient la nudité des beaux corps, mais le philosophe Socrate leur préfère encore la nudité des âmes. Socrate a d’ailleurs une technique avérée pour dénuder les âmes : il les fait parler. Parler dénude et permet de voir l’invisible. On verrait alors que si l’âme n’est rien d’autre que la parole, et l’amitié une prise de parole et une écoute de la parole, la nudité de l’âme ne saurait être rien d’autre que la voix. Dans l’amitié nous ne pouvons donner assurément que notre parole, et la voix seule rend effectif, voire érotise, ce don. Gratuité du don, amitié de l’âme, nudité de la voix : on  sent bien qu’il faut prendre tout cela à la lettre c’est-à-dire au physique. La tradition philosophique, elle, l’a pris d’abord au figuré, c’est-à-dire à l’être, au méta-physique. Peut-être finalement n’a-t-elle pu concevoir l’amitié qu’à partir de l’absence de l’ami, sa négation charnelle... tout cela sur fond d’une mise à mort de l’Ami-Philosophe, j’ai nommé Socrate. C’est pourquoi il faudrait maintenant une politique de l’amitié pour s’affranchir réellement de cette ontologie. Non plus en fonction de l’être et de la belle âme, mais en quelque sorte d’après une «soustraction» d’être qui occasionnerait un supplément d’âme par le biais d’un événement : l’«âme» serait le sujet issu d’un tel processus, «fidèle» et non hypocrite, capable de tenir la parole maintenant et mémorisant l’événement. Cependant l’on verrait que cette théorie du sujet (par exemple celle d’Alain Badiou) s’appuie encore sur une ontologie ou une philosophie générale. Le spectre de la belle âme rode encore sous la forme d’un sujet Un et immortel (quoique produit), qui tout à la célébration de la Rencontre (toujours le Deux en Un) délaisse le réel individué des corps. C’est pourquoi, devançant la philosophie, la psychanalyse devrait proposer une érotique de l’amitié où pourrait se reformuler l’essence de jouissance de l’âme, et donc de l’amitié. Cela ne se produit pas, cependant, car la notion d’un «sujet de la jouissance» demeure irrecevable dans l’état actuel de la théorie analytique. Pourquoi jouir «de» ses amis — qu’on dévore du regard, ou dont on savoure les paroles — serait-il si difficile à penser ? Parce qu’en fonction de certains préjugés anthropologiques, logiques, peut-être même ontologiques qui entravent encore la psychanalyse, la jouissance en tant que jouissance de l’Autre reste foncièrement nocive, interdite, impossible.

Faisons le point. Premièrement, le philosophe ne peut pas s’empêcher de voir dans l’ami une âme en tant que distincte du corps ; il assume une certaine identité, ou plutôt une identification tendant vers l’uni(ci)té des âmes, mais il délaisse par-là même la différence des corps. D’où un réel en réserve, en souffrance, que la psychanalyse peut d’ailleurs nommer. Deuxièmement, le «philein» de l’amitié et/ou du philosopher est pourvu d’une double fonction de représentation : non seulement tout ami représente une (belle) âme pour un autre ami potentiel, mais aussi toute âme représente un (bon) ami pour une autre âme. Ils n’existent que sous la condition de cette différence identificatrice : l’âme comme bon ami («elle» reste masculine) et l’ami comme belle âme. Le philosophe — de toute son âme, en toute amitié ! — semble admettre que c’est «bien» ainsi. Il doit être possible, pourtant, d’exprimer autrement l’amitié : justement en cessant de la définir «autrement». Le socle de l’amitié n’est pas le philein, générateur de différence(s), mais justement une indifférence radicale. C’est bien ce qu’il faut entendre par «âme» en général, cette vérité trop sourde ou trop obscure, trop immanente pour l’aperception philosophique. Cependant l’âme reste un principe générique, comme l’amitié. Le seul réel est l’ami : appelons-le «l’ami-sans-amitié». Ce n’est plus le meurtre fratricide ou «citoyen» de l’ami qui génère le concept d’amitié, mais la non-amitié (non-philosophique) qui confère à l’amitié philosophique son nouveau statut et à l’ami-philosophe sa véritable identité. Cependant, ne confondons pas celui-ci avec l’ami-sans-amitié. L’amitié (ou l’âme) non-philosophique est un principe qui permet justement de reconnaître, sans se mélanger à lui et sans le confondre non plus avec l’ami-réel (qui est sa cause «première»), le mixte philosophique de l’âme et de l’amitié, dont on a essayé de retracer la figure.