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Leçon - Niveau : terminale

Immédiatement, l'on serait tenté de définir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, ce qui revient à assimiler la liberté avec un "pouvoir d'agir", une puissance. Or ceci ne s’applique qu’une forme « naturelle » de liberté, beaucoup plus fantasmée que réelle, en ce sens que les limites justement « naturelles » de cette puissance d’agir s’avèrent aussi bien réelles…

De toute façon il faut bien vouloir d’abord ce que l’on peut faire pour que cette action soit dite libre. La liberté ne consisterait-elle pas plutôt à vouloir ce que l'on fait ? Liée fondamentalement à la volonté comme telle, la liberté serait la faculté de choisir et de juger par soi-même, de se déterminer de façon autonome, en dehors de toute contrainte extérieure. La liberté de l’esprit semble bien essentielle, la condition même d’une liberté de la personne…

Cependant si la liberté de l’esprit est une condition nécessaire, elle n'est pas une condition suffisante. Qui oserait prétendre qu'on est libre ne prison ? Pour réaliser la liberté, il faut tenir compte de l’existence nécessairement sociale de l’homme. De ce point de vue la liberté ne peut s’envisager que « en commun », ce qui implique de définir des limites : de ce point de vue, la liberté se limite même à "ce qui est permis", par la loi et d'abord par la conscience. En effet d’un point de vue moral, je ne peut vouloir que ce que je dois (auto-nomie), et d’un point de vue social, je ne suis libre de faire que ce que la loi autorise… "Etre libre de..." signifie simplement "avoir le droit de...".

Enfin, si l’on ne peut nier l’existence de la liberté, rien ne prouve que celle-ci soit immédiatement donnée. Peut-être est-elle, au contraire, toujours à conquérir, surtout dans ses dimensions politiques et sociales : au­quel cas l’on se demandera si le cœur problématique de cette question de la liberté n’est pas une tension entre liberté  et libération. On peut même nier la liberté naturelle de l’homme (y compris comme liberté spirituelle) et militer pour que l’homme se libère de ses chaînes.

Toute liberté n’est-elle pas, finalement, liberté d’expression? Exprimer, n’est-ce pas délier, désaliéner les choses, les libérer non seulement de la contrainte mais aussi de la raison, de la loi, pour leur rendre une certaine légèreté d’être?

I  - Liberté et Nature. Les doctrines niant la liberté

1) Le fatalisme

NATURE ET DESTIN. - La notion de Destin relève d’abord de la religion ou de la mythologie, puis de la tragédie, ensuite seulement de la philosophie grecque. L’expression grecque consacrée : e eimarménè vient du verbe meiromai, qui signifie “destiner”, au sens d’”assigner à chacun le lot qui lui échoit”. Le destin est donc l’ordre immuable et éternel des choses en même temps que le déroulement implacable des événements. La fatalité n’est donc pas purement et simplement le résultat d’une décision arbitraire de la part des dieux ou d’un Dieu, mais un véritable enchaînement nécessaire de causes et d’effets, une trame, une chaîne où même les dieux (grecs et romains) se trouvent pris. Ce qui ne manque pas d’évoquer le “nœud total” de la “nature des choses” cher aux stoïciens. Chrysippe définissait le Destin comme disposition inviolable du tout [c’est-à-dire la Nature] depuis l’éternité.
LIBERTE ET DESTIN. - Pourtant une part de liberté subsiste (ou émerge) dans une telle conception. Le terme “fatalité” vient du terme latin fatum et du verbe fari signifiant dire, parler, ce qui associe le Destin à une “parole fatale” : “il était dit (ou écrit) que...” Or si toute parole fatale doit être accompagnée de ses effets, en revanche rien n’obligeait à prononcer cette parole. — C’est aussi ce que l’on voit chez Platon dans La République (livre X), où l’âme devant se réincarner apparaît libre de choisir sa nouvelle existence, à l’intérieur de laquelle, sans doute, elle sera de nouveau liée par la nécessité (Platon), c’est-à-dire soumise aux lois du Destin. Si l’âme ne choisit pas toujours très bien, c’est parce qu’elle le fait en fonction des habitudes de sa vie antérieure (ce qui relativise sa liberté).
LIBERTE ET CHRISTIANISME. - Enfin dans la conception chrétienne, pourtant si différente puisqu’elle fait dépendre la destinée du “libre arbitre” divin — Dieu étant et restant seul juge —, la liberté ne laisse pas d’apparaître nécessaire. Comment, en effet, prétendre laver ou racheter mon âme souillée par le péché originel, comment mériter le paradis (même si c’est dans l’éternité de l’après-mort) si je ne suis pas libre de le faire ? Et pourtant, dans cette doctrine, l’homme reste soumis à la volonté divine et à sa toute puissance.

Finalement, le fatalisme reste un ensemble de doctrines et de positions ambiguës relativement à la liberté, soumettant quoi qu'il en soit celle-ci à la Nécessité (naturelle et/ou surnaturelle).

2) Le déterminisme

      Si le fatalisme correspondait à une vision ancienne et vaguement religieuse du monde, le déterminisme correspond à une vision "scientifique" - malheureusement elle-même très simplifiée - des choses.

     Le « déterminisme » est une théorie selon laquelle tout ce qui arrive a une cause naturelle déterminable. « Les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets », donc en connaissant les causes on peut prévoir les événements.

      Ceci est vrai en physique, indéniablement. Mais y a-t-il un déterminisme anthropologique ? C’était l’avis de d’Holbach, au 18è, pour qui "l’homme n’est libre dans aucun des instants de sa durée. Il n’est pas maître de sa conformation qu’il tient de la nature ; il n’est pas maître de ses idées ou des modifications de son cerveau (...) ; il n’est point maître de ne pas aimer ou désirer ce qu’il trouve aimable" (...) etc. De même Hume, opposant nécessité et liberté, fait de celle-ci à peu près l’équivalent du hasard, qui, "de l’aveu de tout le monde, est dénué d’existence". — Et au 19è, le savant Claude Bernard : "Il y a un déterminisme absolu dans les conditions d’existence des phénomènes naturels, aussi bien dans les corps vivants que dans les corps bruts."

     Donc si l’on peut prévoir le comportement d’un homme en connaissant les raisons qui le font agir (qui le déterminent) on ne peut plus parler de comportement « libre ». Quand on croit agir librement, ou se décider librement, c’est- que l’on ne connaît pas nos propres raisons d’agir. Le déterminisme anthropologique prétend dégager des lois et même une logique des comportements humains. Parfois celle-ci apparaît comme une version à peine “modernisée” de l’ancien fatalisme, lorsqu’on évoque par exemple “le poids de l’hérédité” ou la “logique d’un caractère” (avec un zest d’astrologie “scientifique”!), quand ce n’est pas la “fatalité” de l’instinct. De même la génétique et la psychanalyse (avec les déterminations inconscientes), mal “interprétées” pourraient également accréditer la thèse d’un déterminisme humain intégral.

     Aujourd’hui, une thèse déterministe consiste à vouloir tout expliquer par la génétique. On cherchant les « gènes de la dépression » par exemple, on privilégie l’inné (naturel) sur l’acquis (personnel). En soutenant qu’il existe des chromosomes de l’homosexualité, on nie que l’homosexualtié puisse être un choix de vie personnel…

      On voit tout de suite que le déterministe anthropologique est une doctrine caricaturale.

      La seule liberté que cette théorie nous reconnaît, c’est « le pouvoir d’agir » en fonction de ce que l’on veut, mais en nous expliquant que notre volonté est le jouet de nécessités, de déterminations diverses qui nous dépassent… C’est juste une puissance d’agir (forcément très limitée) alors qu’il faudrait plutôt se demander si notre volonté est libre, c'est-à-dire autonome (citation de leibniz : « On ne demande pas si l’homme peut faire ce qu’il veut, mais s’il a assez d’indépendance dans sa volonté même. On ne demande pas s’il a les jambes libres, ou les coudées franches, mais s’il a l’esprit libre, et en quoi cela consiste.»)

      3) La liberté d’action et ses limites

Si l’on admet soit le fatalisme soit le déterminisme, et surtout le second, ne subsiste qu’une seule définition possible et très réduite de la liberté : le pouvoir d’agir conformément à son souhait ou sa volonté. "On ne peut donc entendre par liberté que le pouvoir d’agir ou de n’agir pas conformément aux déterminations de la volonté ; c’est-à-dire que si nous choisissons de demeurer en repos, nous le pouvons aussi. Or personne ne nie que tous les hommes n’aient cette liberté hypothétique, à moins que d’être emprisonnés et enchaînés." (Hume). C’est donc la puissance d’agir qui détermine le degré de liberté d’une personne. En effet la liberté physique est annulée dans deux cas : 1° lorsque la personne est empêchée, par la maladie, par une infirmité physique ou encore par des obstacles extérieurs, d’exécuter l’action qu’elle veut accomplir ; 2° lorsque les mouvements corporels de la personne ne procèdent pas de sa volonté mais sont dus soit à une cause externe (exemple du “bras de fer”), soit à une contrainte interne (épilepsie, par exemple).
Or ceci ne donne justement qu’une définition de la liberté physique . Car pour le reste, cette liberté est tout à fait compatible avec le fait que les décisions du sujet sont causalement déterminées (donc non libres) par ses motifs personnels, ses croyances, ses états psychologiques. Ce qui implique que, dans une situation précise étant donné ces divers motifs, l’agent n’aurait pu agir autrement qu’il ne l’a fait. Il n’empêche qu’il est "libre", du moment qu’il est capable (physiquement) d’agir conformément aux déterminations de sa volonté. Simplement, cette volonté dépend des motifs et des raisons.
La critique que l’on doit apporter est la suivante : ce n’est pas parce qu’un sujet possède la liberté physique qu’il agit dans tous les cas de plein gré et qu’il est une personne libre. La liberté physique s’applique à ce qui agit sans empêchement. Or une telle forme de liberté correspond plutôt à ce qu’on appelle simplement la spontanéité. "Aristote a déjà bien remarqué que pour appeler les actions libres, nous demandons non seulement qu’elles soient spontanées, mais encore qu’elles soient délibérées. (...) On ne demande pas si l’homme peut faire ce qu’il veut, mais s’il a assez d’indépendance dans sa volonté même. On ne demande pas s’il a les jambes libres, ou les coudées franches, mais s’il a l’esprit libre, et en quoi cela consiste." (Leibniz)

II - La liberté de l’esprit

     1)  La liberté de la personne. Exemple de la sagesse stoïcienne

Pour les stoïciens, c’est la force morale (la volonté) et non le pouvoir d’agir qui définit la liberté.

     Nous ne maîtrisons pas notre destinée, mais nous maîtrisons notre volonté. Il ne s’agit donc pas de forcer le destin (« faire ce que l’on veut »), mais de l’accepter (vouloir ce qui nous arrive).

Epictète : "Est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut peut ni contraindre, ni empêcher, ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté."  Dégageons deux aspects principaux de cette liberté de la personne. Est donc libre d’abord, nous dit Epictète, celui qui ne saurait être contraint d’agir ou de s’abstenir d’agir. Céder à la contrainte, c’est décider de faire ce qu’exige autrui ; et on le décide parce que l’on appréhende comme intolérable la perte des valeurs menacées par autrui. En conséquence, pour être libre, le sujet doit selon Epictète se détacher de toutes les valeurs sur lesquelles autrui peut avoir prise (pour ne conserver que ce qui dépend de lui-même : sa volonté, sa raison).

Il est entendu que celui qui agit sans être contraint d’agir agit toujours de plein gré. Mais cela n’est pas suffisant pour qu’on puisse le considérer comme une personne libre. Il existe en effet, des formes de non-liberté autres que la soumission à la contrainte. C’est la cas de la passion : En effet, on n’a point l’esprit libre quand on est occupé d’une grande passion, car on ne peut point alors vouloir comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise.  (Leibniz). Le contraire de l’état d’aliénation est donc l’état d’indépendance. Celui qui fait dépendre ses actions d’autrui  le fait dans la mesure où autrui a en son pouvoir les biens qu’il recherche. L’indépendance exige donc que le sujet se détache des valeurs dont la réalisation dépend d’autrui. (Il existe des cas où l’on peut être libre, au sens d’indépendant, tout en se trouvant dans un état d’aliénation : par exemple le disciple se laissant librement guider par son maître spirituel. Le disciple est lié, mais reste autonome. On n’en dira pas autant des disciples fanatisés d’une secte, qui sont pourtant libres (puisqu’ils veulent effectivement ce qui leur arrive (en général), mais pas autonomes (puisqu’ils veulent ce que veut effectivement leur maître). – Bref la liberté consiste à ne vouloir que ce qui dépend de nous, et éviter ce qui n’en dépend pas. Cela revient évidemment à fuit bien des aspects de l’existence. Cette volonté d’indépendance peut sembler même bien égoïste. Mais l’intérêt de cette philosophie, c’est d’avoir placé la liberté au niveau de la personne elle-même, au niveau de ce que l’on est et non au niveau de ce que l’on fait.

      2) La théorie du libre arbitre (Descartes)

Descartes va encore plus loin. Il affirme la liberté absolue de l’esprit, principalement de la volonté.

«Il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne pas le donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. »

La liberté est la capacité de choisir, de décider, de juger. Les empiristes diront que ces actes de l’esprit sont conditionnés, déterminés. Mais même si nos motifs de choisir, de décider, de juger nous échappent… cela n’empêche pas que, par définition, un choix reste libre, personnel, autonome.

Dans les Méditations métaphysiques de Descartes, la liberté apparaît dès la faculté de douter, de suspendre son jugement en toute indépendance. Imaginons une situation où mes seuls mobiles ou mes seuls motifs d’agir ne puissent m’aider à choisir entre deux solutions égales (comme l’âne de Buridan, à mi-chemin entre deux près dont l’herbe est également tendre) : la liberté apparaît comme ce qui est capable de faire pencher la balance, ou d’emporter la décision dans un sens ou dans l’autre ; elle permet de nous déterminer aux choses auxquelles nous sommes indifférents. Mais Descartes va plus loin : quand bien même les plateaux de la balance pencheraient dans un sens, la volonté n’en serait pas moins libre de renverser ce mouvement pour les faire pencher dans le sens contraire. Car "les plus fortes raisons ou impressions que l’entendement présente à la volonté n’empêchent point l’acte de la volonté d’être contingent". En théorie nous pouvons alors faire le contraire de ce que la raison nous dicte.

Mais cela semble paradoxal. D’abord parce qu’il y a bien une raison pour se déterminer contre la raison. Ensuite parce que le choix de l’erreur, ou même le choix indifférent (à supposer qu’il soit possible), ne sont jamais que "le plus bas degré de la liberté"  (Descartes) et font "plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté". La véritable liberté est rationnelle : elle consiste à s’incliner devant l’évidence claire et distincte, devant les vérités rationnelles qui ne manquent pas de s’imposer (par exemple l’idée de Dieu). Finalement, il y a plusieurs degrés dans la liberté, et l’on est d’autant plus libre qu’on a plus de raisons de se déterminer. De ce point de vue, Dieu est le “plus” libre de tous. Ce qui implique, comme le dira Bossuet, la soumission de la raison et  donc de la liberté humaine aux décrets nécessairement parfaits de Dieu.

3) Liberté et Nécessité (à nouveau...)

Il faut donc s’en tenir, non au sentiment immédiat de la liberté, mais au principe de la raison qui veut que rien ne se fasse sans raison. Ce qui ne veut pas dire que nous soyons toujours conscients des raisons qui nous font agir. Mais être libre, c’est d’abord agir rationnellement. Et agir rationnellement, pour Spinoza  par exemple, consiste pour chacun à développer les conséquences de sa nature ; auquel cas la liberté rejoint la nécessité. Spinoza : "Je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et  à agir selon une modalité précise et déterminée". Or l’homme ignore généralement les causes qui le déterminent à agir, comme il ignore souvent quelle est sa vraie nature. Mais si l’ignorance est cause d’une fausse idée de liberté (on se croit souvent libre alors qu’on est déterminé : Spinoza s’oppose ici au libre arbitre de Descartes). La connaissance adéquate que l’homme acquiert des causes qui l’affectent et qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, constitue la voie de sa libération. Par la connaissance, l’homme se libère. Il faut bien mesurer tout l’aspect polémique et novateur, au 17è siècle, de cette idée de liberté (qu’elle soit empreinte de nécessité comme chez Spinoza et Leibniz, ou pur libre arbitre comme chez Descartes) : libre signifie d’abord doué de raison , capable par nature de connaître la vérité. Etre libre c’est d’abord penser par soi-même : libre examen, libre jugement, et non-soumission à une autorité extérieure, qu’elle soit divine ou humaine. Par ailleurs, la nature que définit la nouvelle physique (à partir de Galilée), nécessité mécanique, a beau être l’envers de la liberté ; il n’empêche que l’homme s’arroge désormais le droit et la liberté de l’étudier selon des méthodes purement rationnelles et bientôt scientifiques.

4) Liberté et Conscience, Liberté et Existence

Expliquer la liberté de l'esprit par l'autonomie de la volonté s'avérait trop restrictif. L'esprit se définit mieux, dynamiquement, par la "consciencd". Or celle-ci n'est pas seulement aperception de soi : s’assimile à un authentique pouvoir de dépassement de l’homme par lui-même. Pour Hegel, ce pouvoir ne peut pas exister sans la négation de tout ce qui n’est pas lui : aussi repose-t-il sur la négativité qui est le propre de la conscience. La liberté est cette puissance que détient la conscience : nier tout donné objectif (= ce que “vise” la conscience), quel qu’il soit. Si la nature et les choses coïncident avec elles-mêmes, au contraire l’homme “néantise” tout donné. En toute circonstances, la conscience peut mettre à distance ce qui semble la déterminer.

Sartre va développer ce grand principe de la négativité, en reprenant la théorie cartésienne du libre arbitre (cf. leçon annexe). Il s’agit en fait d’opposer le pouvoir séparateur de la conscience au pouvoir unificateur de la raison (au sens classique du terme). De ce point de vue, la théorie cartésienne est double. En tant que mathématicien, Descartes a pu privilégier une expérience intellectuelle au cours de laquelle la liberté s’éprouve comme l’irrésistible adhésion de l’esprit à l’évidence d’essences fixes et nécessaires. Mais, en même temps, le libre arbitre est défini par Descartes comme cette puissance « qui fait que nous pouvons nous abstenir de croire les choses douteuses, et ainsi nous empêcher d’être trompés » (Descartes) : dans le doute, la liberté se révèle bien pouvoir de négation. C’est la face “libre arbitre” de la liberté cartésienne, celle que revendique Sartre. Mais, selon ce dernier, Descartes aurait privilégié à cette conception de l’autonomie du choix (qu’il rabat sur la “liberté d’indifférence”) le principe de l’adhésion “automatique” de l’esprit mis en présence de l’idée claire (c’est la liberté rationnelle, mais ce n’est plus vraiment le libre arbitre!). Descartes aurait en outre reporté en Dieu l’autonomie parfaite que Sartre entend restituer à l’homme, et qui n’est autre qu’un pouvoir de création : le Dieu cartésien a peut-être créé le monde, mais l’homme sartrien se crée lui-même. Hommage étant finalement rendu à Descartes, lequel « a parfaitement compris que le concept de liberté renfermait l’exigence d’une liberté absolue, qu’un acte libre était une production absolument neuve dont le germe ne pouvait être contenu dans un état antérieur du monde et que, par suite, liberté et création ne faisaient qu’un. » (Sartre)

Il apparaît en effet qu’à force de placer l’homme devant le “fait” de sa liberté, on peut dire que le destin moderne de l’homme (ou de l’homme moderne) devient celui de sa propre liberté. « Nous sommes condamnés à être libres », comme le dit Sartre. Cette condamnation sonne – paradoxalement -  comme une sorte de fatalité. La fatalité de la liberté revient à dire que, même si nous refusions notre liberté, cela ne ferait pas de nous des automates (déterminisme), mais des êtres de « mauvaise foi ». Si cela sonne comme une calamité, c’est que la liberté ne nous laisse aucun répit : nous sommes seuls responsables de ce que nous faisons et de ce que nous sommes. Il est clair que le « nous » ici est un nous collectif : nous nous condamnons les uns les autres : cela résout l’énigme de l’origine de cette « condamnation », qui ne provient pas de Dieu mais de l’homme lui-même. Nous sommes seuls responsables de notre histoire personnelle, et avons en charge l’Histoire universelle laquelle n’avance pas sans nous... On assiste donc à une mutation du destin religieux ou métaphysique en projet historique  de la réalisation de la liberté. (Ici peut-être serions-nous déjà autorisés à remplacer le terme de “liberté’ par celui de “libération”, comme nous avons remplacé celui de “destin” par celui de “destination”) — Heidegger, lui, parle même de “destin de l’être”, désignant ainsi l’aventure singulière de l’homme en tant qu’il est libre-pour-la-mort, c’est-à-dire en tant qu’il se “destine” à la mort.

Bilan. 1) la liberté d’action est très limitée (comme nous le rappelle notre faible nature) et ne suffit pas à définir la liberté ; 2) la liberté d’esprit est en principe acquise, mais elle ne suffit pas à réaliser la liberté. 3) la vraie liberté n’est peut-être tout simplement pas donnée, peut-être faut-il la conquérir socialement (c'est bien cela que pointe, finalement, l'existentialisme). Peut-être n'y a t-il pas "liberté" mais seulement "libération"...

III – La liberté en commun

      1) La liberté morale. Liberté et devoir

Chacun sait « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres » ! Cela signifie que, sur le plan social, la liberté connaît des limites, elle est fonction de droits et de devoirs. Commençons par les devoirs. Le premier devoir est de respecter la liberté d’autrui. Pour ça il faut le vouloir. Donc il faut réaffirmer la liberté de la volonté.

Reprenons donc le problème de la volonté : est-elle libre ou bien déterminée ? La thèse de Kant se présente sous la forme d’un paradoxe : "s’il nous était possible d’avoir, de la manière de penser d’un homme, telle qu’elle se manifeste par des actions, aussi bien internes qu’externes, une pénétration assez profonde pour que chacun de ses mobiles, même le plus infime, nous fût connu, ainsi que toutes les circonstances externes qui agissent sur lui, nous pourrions calculer la conduite future d’un homme avec autant de certitude qu’une éclipse de lune ou de soleil, et cependant prétendre que l’homme est libre". La justification que donne Kant de cette contradiction est la suivante : ce n’est pas du même point de vue que l’homme peut être dit libre ou déterminé. Il est déterminé en effet du point de vue de son caractère phénoménal (« psychologique », en fait), c’est-à-dire du point de vue de ce que nous pouvons connaître de lui dans l’expérience, d’après la suite de ses actions telles qu’elles sont déterminées par leur succession dans le temps. Il est libre en revanche du point de vue de son caractère “nouménal”, c’est-à-dire intelligible (et surtout « moral »), ce que Kant appelle encore l’”être en soi”. Il faut donc bien distinguer entre deux types de causalité : la causalité par nécessité (celle de la nature), la causalité par liberté ou volonté autonome. Donc "La liberté doit être supposée comme propriété de la volonté de tous les êtres raisonnables".  (Kant)

Mais si l’homme est libre, libre de son vouloir et de son choix, il peut vouloir le bien comme le mal, la bonne action comme le péché. La liberté devient alors le principal obstacle à la moralité de l’homme. A la recherche de son bonheur personnel et égoïste, l’homme risque de devenir un être sans foi ni loi. L’entreprise morale de Kant vise au contraire à redéfinir la liberté de l’homme en la limitant strictement au domaine de la morale. Loin d‘être la possibilité pour l’homme de s’affranchir de son devoir, la liberté selon Kant réside exclusivement dans le respect et l’obéissance à la loi morale que l’homme s’est lui-même donnée. C’est du reste parce qu’il se la donne lui-même, et ne saurait y être contraint, qu’en faisant son devoir l’homme fait aussi l’expérience de la liberté. Et il n’existe pas d’autres moyens, car tout ce qui relève des domaines psychologique et corporel, se trouvant en-deça du champ de la morale, se trouve aussi parfaitement déterminé (au sens du « déterminisme »). Donc, être libre équivaut à un “je veux” qui se ramène à un “je dois”. Finalement je suis libre, parce que je me sens obligé !

Dois-on en conclure que celui qui ne se sent pas obligé – et donc agit mal – n’est pas libre ? Auquel cas, on ne voit pas comment on pourrait lui imputer la responsabilité de son action et le tenir pour digne d’être jugé selon les critères du droit. Il était donc libre, puisqu’il a choisi de mal agir, mais sa liberté a été pervertie par ses motifs, ses intérêts et ses (mauvaises) raisons personnelles. Dire que l’on est responsable, c’est dire que l’on assume, en tant que personne, sa liberté fondamentale. Cela n’empêche pas notre action (condamnable ou pas) d’être entièrement déterminée, c’est-à-dire explicable scientifiquement. Pourtant "tous les juges, sans chercher les raisons qui ont disposé un homme à avoir une mauvaise volonté, ne s’arrêtent qu’à considérer combien cette volonté est mauvaise" (Kant). Une condamnation est un jugement qui se fonde sur l’existence chez le sujet d’un jugement semblable qui aurait dû l’engager à agir autrement. Par ailleurs, les causes de l’acte et ses circonstances ne sont pas totalement ignorées : c’est même pour cela qu’un jugement est toujours mesuré et que toute peine reste proportionnelle. Mais absolument parlant, dans le domaine moral pur (hors du domaine juridique), il n’y a pas de demi-faute ; et ce qui est toujours explicable n’en est jamais pour autant excusable.

2) La liberté politique. Liberté et Droit.

Suivant le principe que la liberté et le respect de la liberté ne font qu’un, chaque liberté individuelle n’a d’autre fonction que de rendre possible et préserver la liberté de tous. Avec Rousseau, le “contrat social” suppose l’aliénation totale de la liberté naturelle à la liberté sociale ; l’homme renonce à n’obéir qu’à une volonté particulière, la sienne, pour obéir à la « volonté générale ». La volonté générale est la volonté de tous les membres de la société en tant qu’elle se détermine relativement à l’intérêt commun. Pourtant c’est un acte pleinement positif où la volonté ne se soumet à personne, et se fait au contraire immédiatement universelle. Par là l’individu accède au rang de citoyen, et ce que dit Rousseau à propos de l’”état civil” préfigure ce que dira Kant dans la morale pure. En effet, avec l’état civil apparaît "la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté." (Rousseau)

Le Droit n’est pas forcément synonyme de liberté pour tous. Dans l’Antiquité, Aristote n’y incluait que la liberté réelle des citoyens grecs et justifiait l’esclavage comme un état de dépendance normal et naturel. Seul le Droit moderne définit la liberté comme universellement  valable pour tous, ce qui revient aussi à la limiter, puisque le Droit devient alors "la limitation de ma liberté et de mon libre arbitre, de telle sorte qu’ils puissent s’accorder avec le libre arbitre de chacun selon des lois universelles". (Kant). Or le Droit n’existe que dans le cadre de l’Etat, que l’on peut définir comme l’organisation légale du « pouvoir ». Une telle utilisation de l’Etat comme lieu et moment de la réalisation de la liberté n’a de sens que si on assimile l’Etat à la Raison, et c'est bien ce que fait Hegel. L’Etat est rationnel à travers le Droit, et il a pour mission de préserver la liberté, y compris par l’usage de la force et de la répression, c’est-à-dire… la privation de la liberté.

Mais la liberté est-elle obligatoirement donnée dans et par l’Etat ? Ne voit-on pas des Etats plus ou moins “libéraux” ? Quel est le contraire de la liberté politique ? D’abord, sans nul doute : l’esclavage. Puis toutes les formes de l’aliénation sociale et politique. L’esclavage naît ou renaît lorsque la liberté est niée ou bien lorsqu’elle est séparée, au sein de l’Etat, de son corollaire indispensable : l’égalité. En effet, un Etat libéral mais inégalitaire, favorisant l’exploitation de l’homme par l’homme, interdit de fait la vraie liberté du citoyen. Inversement, un Etat parfaitement égalitaire ne saurait l’être effectivement qu’en soumettant également tout ses sujets et en multipliant les interdits, réduisant ainsi le peuple en esclavage — esclave de l’Etat. — Dans un sens, il ne faut pas se cacher que la liberté politique se prend (parfois dans la violence) car elle n’est que rarement accordée. Le prétexte avancé par un Etat ou un maître quelconque pour différer la libération des esclaves est toujours le suivant : ceux-ci ne seraient pas mûrs pour la liberté... Ecoutons Kant à ce sujet : J’avoue de ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression (....). Dans une hypothèse de ce genre la liberté ne se produira jamais ; car on ne peut mûrir pour la liberté, si l’on n’a pas été mis au préalable en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté).

"Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit." (La Déclaration française des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789, article premier). Liberté et égalité sont donc accordées ou reconnues par la République, mais il convient d’examiner, en quelque sorte, quelles en sont les modalités d’application. Car de la “Constitution” à la réalité sociale, il y a parfois une “marge”... C’est précisément dans cette marge qu’intervient le marxisme. La Déclaration de 89 définit la liberté  comme le droit de faire tout ce qui ne nuit pas autrui. Marx proteste : "Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet." A croire même que l’Homme “naturel” à propos duquel on établit les droits et les devoirs se ramène à l’espèce bien particulière du bourgeois , qui n’est autre essentiellement qu’un propriétaire. En réalité, si l’un des articles les plus importants de cette Déclaration de 89 institue et préserve le droit de propriété (article 2, puis 17), c’est parce que ce droit est tout entier inspiré de la nature effective  (= les faits) de la société bourgeoise. Conclusion : il ne faut donc pas être dupe de ces droits absolus et de cette liberté abstraite, pas vraiment dégagés des intérêts de certains. Mais si l’on ne peut plus se fier à la liberté telle qu’elle existe (dans les lois), alors à qui se fier ? D’où la nécessité du concept de libération, pour se libérer des fausses conceptions sur la liberté !

Conclusion : libération et expression

On ne peut pas tirer de la Nature l’idée de liberté (bien que, poétiquement, elle puisse nous aider à l’imaginer). Le fatalisme ou le déterminisme ne nous octroient qu’une liberté d’action aléatoire et limitée. L’homme, en tant que personne, a d’autres exigences : il vise l’indépendance et une autonomie spirituelle. Mais son tour, la liberté de la volonté, purement intellectuelle, ne nous rend pas indépendant vis à vis de la raison. En tant qu’êtres conscients et « existants », nous avons la liberté de dire non, qui devient liberté de dire oui et créativité. Mais cela ne nous rend pas indépendants vis à vis des autres, au contraire : le vouloir dépend toujours plus ou moins d’un devoir. Quant aux libertés publiques et politiques, elles ne sont pas toujours effectives. Il faut donc toujours les conquérir, parfois dans la violence révolutionnaire.

Néanmoins les diverses forme du paradoxe que nous avons rencontré – à savoir : la liberté, oui, mais sous conditions – peuvent s’estomper si nous ressaisissons l’essence de la liberté dans la « libération ». Il s’agit d’un acte (et non d’un état), d’un processus aussi peu contestable que le fait, pour tout être humain, de s’exprimer. C’est pourquoi la liberté d’expression n’est pas une liberté parmi les autres, par exemple une liberté politique : elle est la liberté elle-même, toute entière, et elle est le sujet humain lui-même, sous tous ses aspects : corps, esprit, action, création…

Liberté de dire oui et liberté de dire non : Sartre lecteur de Descartes

Supplément à la leçon

Nous avons déjà évoqué la théorie cartésienne dite du « libre arbitre », ou liberté de la volonté. Cela nous a conduit à associer la liberté et la raison. Selon Descartes notre volonté est libre, au point que nous pouvons choisir dans l’indifférence la plus totale ; et cependant cette liberté est d’autant plus haute, d’autant meilleure que nous adhérons à l’évidence, à la vérité des idées claires et distinctes, bref quand notre pensée est rationnelle.

Or nous ne pouvons pas assimiler la pensée et la raison – d’ailleurs Descartes lui-même ne le fait pas. Aussi pour avancer dans notre réflexion, il nous faut envisager une autre face de la liberté de l’esprit, mieux désignée par le terme de « conscience ». Cela pourrait nous faire passer, dans un premier temps, d’une liberté de dire oui à une liberté de dire non : donc définir la liberté comme négation, ce qui serait justement le propre de la conscience. Et puis, dans un second temps, redéfinir la liberté comme affirmation, affirmation de l’existence, et même création. Pour cela nous devons d’abord revenir à Descartes, avant de prendre en compte un autre auteur : Jean-Paul Sartre.

1) La théorie cartésienne

Rappelons la distinction essentielle que nous avons faite, dans la théorie cartésienne de la vérité, entre la volonté et l’entendement. La vérité se définit comme une adhésion à l’évidence, cad aux idées claires et distinctes. Qu’est-ce qui adhère ? C’est la volonté, la volonté qui juge, qui décide, qui donne son accord. Qu’est-ce qui entend, cad qui conçoit plus ou moins clairement ? C’est l’entendement. Mais l’entendement tout seul ne produit pas une vérité, il faut que la volonté y ajoute son accord, son assentiment. Bref l’entendement propose et la volonté dispose. Or c’est justement à ce niveau qu’intervient la liberté, au niveau de la volonté. Car celle-ci peut très bien ne peut être disposée à donner son accord. Pour deux raisons, une bonne et une mauvaise. Une bonne : lorsque l’idée conçue ou perçue n’est pas suffisamment claire, il y a tout intérêt à ne pas se précipiter pour la déclarer vraie, donc il faut comme le dit Descartes suspendre son jugement (attendre avant de juger). Une mauvaise : alors même qu’une idée me paraît évidente, je décide de ne pas le reconnaître, de lui tourner le dos. La liberté est ici centrale : dans le premier cas, c’est elle qui me fait accéder à la vérité ou au contraire me précipite dans l’erreur (par précipitation, justement). Dans le second cas elle se manifeste sous sa face arbitraire, le côté « n’importe quoi » de la liberté, qui n’est certes pas le plus glorieux mais n’en est pas moins réel. On n’est pas plus libre en étant rationnel, mais on fait d’autant plus honneur à sa liberté en suivant la raison. La liberté de Descartes est donc surtout une « liberté de dire oui », oui à la raison ; mais elle inclut une liberté de « dire non », elle-même au service de la raison : c’est le doute.

Il nous faut donc envisager cette question du doute. Suspendre son jugement équivaut bien à douter. Dans son œuvre, Descartes pratique le doute de façon méthodique, progressive, mais aussi de façon radicale (on parle d’un doute « hyperbolique »). A la recherche d’une certitude ultime, il est amené à douter de toutes ses représentations ; il imagine même qu’un malin génie s’amuse à le tromper ; et au moment où il risque de verser dans la folie, dans l’absurdité, par exemple de se dire : « le monde existe, j’existe, je le vois bien, mais je continue de le nier », il adhère de toute son âme à cette évidence, qui est même une certitude : « je suis, j’existe ». La liberté de douter est importante pour nous, elle représente une première forme de ce qu’on veut établir aujourd’hui : la liberté de dire non.

Autre point essentiel à préciser, à propos de Descartes, mais qui va nous ouvrir d’autres horizons, c’est la différence fini/infini et le caractère « infini » de la volonté libre. Qu’est-ce que cela veut dire ? L’intelligence humaine (son entendement) est très clairement limité, fini, faillible, etc. Mais la volonté, et donc aussi la liberté, est dite infinie par Descartes. Qu’est-ce que cela veut dire ? L’homme serait-il un Dieu, l’égal de Dieu ? Pas du tout. L’homme serait l’égal de Dieu si son entendement et sa volonté étaient également infinies, au point de se confondre, ce qui est le cas chez l’être divin. Dieu est à cet égard l’être le plus libre qui soit. De plus, sa liberté est créatrice, alors que celle de l’homme ne l’est pas. L’homme ne peut pas créer les idées, du moins les idées vraies, il se contente de les percevoir et de les comprendre. Tandis que Dieu est en même temps le créateur de toutes les vérités (théorie de la création des vérités éternelles) : tout à la fois il les produit et il les déclare vraies. Il existe même une théorie dite de la « création continue », chez Descartes, présentant Dieu comme le créateur du monde et des êtres à tout moment de leur existence : l’existence ne s’explique par aucune autre cause que par la volonté divine de faire exister et de maintenir dans l’existence toutes choses. (Il pourrait d’ailleurs avoir la volonté de les faire disparaître.) Et cependant il faut dire que la volonté humaine est infinie, tout simplement parce qu’elle n’est contrainte ou limitée par rien qui soit extérieur à elle. Comprenez bien qu’un acte volontaire, un jugement, une décision, cela ne se partage pas : on décide ou on ne décide pas, on agit ou on n’agit pas (personne ne peut le faire à notre place et on ne peut pas le faire à moitié). Il n’y a pas de « moitié » à ce niveau. De la même manière on n’est pas un peu libre ou beaucoup : on est libre ou on ne l’est pas, et si on l’est, on l’est absolument, infiniment. Ce qui, rassurez-vous, ne confère pas un pouvoir infini puisque, on l’a dit, cette liberté humaine n’est aucunement créatrice. Elle n’est pas une liberté de faire, mais une liberté de juger ; ce n’est pas la liberté de faire ce que l’on veut, mais la liberté de vouloir ce que l’on peut.

2) La lecture de Sartre

Il serait tentant d’attribuer à l’homme un pouvoir créateur semblable à celui de Dieu (au moins le pouvoir de se créer soi-même). L’idée de Sartre (dans un article célèbre : « la liberté cartésienne »), ce serait précisément de restituer à l’homme ce que Descartes a perçu en Dieu : une liberté créatrice. Parler simplement d’une liberté de la volonté, c’est un peu court (par rapport à la globalité de l’existence), surtout si on laisse entendre qu’il y aurait une volonté plutôt « bonne », pour l’homme, qui serait rationnelle, et une volonté plutôt « suspecte » qui serait irrationnelle ou du moins indifférente. Alors que la liberté divine, notons-le, se meut en pleine indifférence : il n’y a pas de raison pour que Dieu décide de telle ou telle chose, puisque c’est lui qui décide de ce qui est rationnel et de ce qui ne l’est pas. Notons que la liberté « infinie » de l’homme ne fait pas ombrage à la liberté « encore plus infinie » de Dieu, pour les même raisons : la supériorité de Dieu nous dépasse par définition, nous ne pouvons rien y comprendre, et si Dieu est capable de concilier sa liberté infinie avec la liberté infinie de ces créatures particulières que sont les hommes, c’est qu’il est vraiment très fort ! (Quand j’ai parle de volonté «bonne », je ne faisais pas allusion à la « bonne volonté » morale de Kant. Mais il y a bien une morale, positive, attachée à la liberté cartésienne, et une théorie de la vertu : elle débouche sur une philosophie de la générosité. La générosité consiste proprement en une ferme et constante résolution de bien utiliser notre libre arbitre.)

Sartre va donc prendre appui sur la théorie cartésienne elle-même, sur le caractère infini de la liberté humaine, dont Descartes n’aurait pas tiré toutes les conséquences. Il faut dépasser certaines limitations que nous impose Descartes et que le contexte historique du 17è siècle imposait à Descartes. Et cela dans 2 directions : 1) radicaliser et transformer le pouvoir de dire non, cad le doute chez Descartes, en pouvoir de « néantisation » ; 2) radicaliser et transformer le pouvoir de dire oui, cad l’adhésion à l’évidence chez Descartes, en pouvoir de création.

1) Dans le doute, ma liberté est entière, bien qu’elle soit moins noble que dans l’adhésion à l’évidence. Mais au moins, explique Sartre, c’est dans cette attitude apparemment négative que ma liberté se présente vraiment comme autonome : je vais jusqu’à nier le monde, et pour un peu je supposerais que Dieu me trompe. C’est un refus, un véritable acte de rébellion contre le créateur ! Mais là encore, Sartre tente de dépasser Descartes.

Descartes nous présente bien souvent le doute comme la décision de suspendre son jugement. C’est un jugement en attente Mais le doute n’est pas toujours aussi volontaire ou aussi rationnel. C’est peut-être davantage « structurel » : c’est peut-être une caractéristique permanente de la conscience. L’animal ne doute pas, il adhère à la réalité du monde ; grâce à quoi il est entièrement à ce qu’il fait. Regardez un chat, il est scotché au réel, et il n’a pas le vertige. La conscience, elle, a toujours ce vertige (elle « est » ce vertige) de s’apercevoir qu’elle n’est pas ceci ou cela, et que ceci ou cela n’est pas elle.) C’est justement comme cela que Hegel définit la conscience et la liberté de la conscience : la capacité de nier. De nier quoi ? D’abord de nier le donné objectif, tout ce qui n’est pas elle. La capacité de mettre à distance et de se tenir à distance des choses : c’est cela, la « négativité » de la conscience. La conscience fabrique du néant. Et ce n’est pas négatif ou « suicidaire » : c’est plutôt une question d’exogène, de respiration, pour l’être humain qui a besoin d’air. L’existence est une ouverture, un éclattement (comme le dit Sartre), une révolte et une libération permanente.

2) La liberté la plus haute, la plus divine chez Descartes, qui consiste à dire oui à l’évidence, présente un triple inconvénient aux yeux de Sartre. 1° les vérités sont censées être créées par Dieu, ce qui ne peut que choquer un philosophe athée. 2° Ensuite ces vérités ont une fâcheuse tendance à s’imposer à la volonté humaine, car évidemment le fait de bien concevoir nous incite, voire nous pousse à adhérer. 3° Enfin « s’incliner devant l’évidence » , comme définition de la liberté, cela reste quand même un paradoxe difficilement supportable.

Il faut donc passer outre. Il faut donc se « libérer » d’une certaine tyrannie de la raison. L’imagination, par exemple, fait tout autant partie de la conscience. Et puis, c’est à l’homme de créer ses propres vérités : c’est à lui de créer un monde vrai. Sartre récupère et applique donc à l’homme, à la fois la théorie de la création des vérités éternelles, et la théorie de la création continuée. Au fond, tout ce que Descartes dit de Dieu, il faut l’affirmer de l’homme. Ce n’est pas injustifié si l’on pense que Descartes a peut-être, sans le savoir, transposé et sublimé en Dieu ce qu’il pensait être lui-même : tout simplement un homme libre.