Justice / Droit

Leçon - Niveau : terminales

0.0.0. - Introduction : les différents aspects du Droit et de la Justice

0.0.1. — premier aspect. Le mot français “justice” vient du latin jus, qui veut dire le droit. D'emblée ces deux termes apparaissent très proches. — Le premier aspect contenu dans l’idée du droit est logique et objectif. Tout d’abord “droit” est un qualificatif géométrique (ce qui est droit est rectiligne, par opposition à tordu, courbé), mathématique (mesurable/non-mesurable), et finalement logique (vrai/faux). Ainsi a-t-on le droit de dire que 2 et 2 font 4 ; on n’a pas le droit de dire que 2 et 2 font 5. — Il suffit d’appliquer ces principes abstraits à l’être humain pour obtenir une idée, tout aussi abstraite d’ailleurs, de la justice : rien d'autre que l’égalité. Il est clair que, théoriquement, la justice représente un idéal d'égalité.

0.0.2. — deuxieme aspect. Mais le droit définit ce qui doit être par opposition à ce qui est simplement ; on oppose ainsi le “droit” au “fait”. C’est l’aspect en quelque sorte moral et subjectif du droit. Il n’y a plus seulement des choses droites ou vraies, en théorie, mais humainement des choses justes et légitimes ; en tant qu’hommes nous avons des droits, parce que nous ressentons comme juste ou légitime d’exiger certaines choses. Par exemple, nous avons tous le droit de vivre, ou le droit d'être heureux ! Lorsqu’à ce sentiment s’ajoute la raison, apparaît ce qu’on appelle le Droit naturel, c’est-à-dire l’ensemble des règles et des principes valant (valeurs) pour tous les hommes, à la fois naturellement justes et fondés en raison, donc aptes à fonder le Droit.

0.0.3. — troisieme aspect. Mais pour réaliser cela, il faut s’en donner les moyens. D’où la nécessité d’un droit effectif ou réel, qui est l’aspect légal ou positif du droit. Avoir “le droit”, c’est maintenant avoir “des droits” réels, précis, correspondant aux lois écrites en vigueur dans tel pays et à tel moment. On retrouve corollairement la notion de justice, en un sens beaucoup plus concret : la justice désigne maintenant les institutions judiciaires et les tribunaux, c'est-à-dire les personnes chargées d'administrer le droit et surtout de le "rétablir" en cas de manquement. C'est ici que la notion de jugement prend une importance décisive, car si le Droit est fait de règles, la Justice n'est faite que de jugements, de décisions en rapport avec le Droit...

0.0.4. - problème. Le Droit peut-il être injuste ? Nous poserons la question de l'injustice. Or l'injustice n'est pas "rendue" comme la justice, elle n'est pas "proclamée" comme le Droit, elle est juste commise : il s'agit d'un acte ou d'un fait constatable, beaucoup plus qu'un principe. D'autre part elle suppose que quelqu'un l'a commise, intentionnellement : "il n'y a pas d'injustice s'il n'y a personne pour nous la faire subir" écrivait déjà Aristote. Il n'y a pas d'injustice "naturelle" ni même accidentelle. Le pendant moral de l'injustice est la faute ou la culpabilité, concrètement le manquement soit au droit (positif ou naturel), soit à l'idée même de justice (l'égalité, l'équité). Mais comment le Droit pourrait-il être injuste, alors qu'il a pour finalité de réaliser la justice ? Comment la justice (concrète) pourrait-elle faire entorse au Droit, puisqu'elle a pour vocation d'appliquer celui-ci ? C'est un fait pourtant qu'il existe parfois des lois injustes et des décisions de justice aberrantes. Nous devrons préciser, autant que possible, les critères permettant de déterminer - et peut-être de prévenir - de pareilles injustices.

1.0.0. - L’IDEE DE JUSTICE

1.1.0. • Le mythe d’une Justice éternelle

1.1.1. — une justice naturelle ? Nous allons nous demander s’il existe quelque part un « modèle » de justice, une sorte de référence qui serait l’origine de la justice ou des Valeurs qui nous semblent justes. Mythe ou illusion d’une justice parfaite qui existerait à l’origine et qui serait à retrouver — Cicéron parle de “la règle suprême inscrite dans la nature “. Mais comment la nature peut-elle être juste, et nous inspirer autre chose que la « loi du plus fort » ou le principe de la conservation de soi ? Quel sens y a t-il à se demander si le plus gros poisson a le droit de manger le plus petit, par exemple ? Certes Cicéron, comme ses maîtres les philosophes stoïciens, évoque une nature se confondant avec une sorte de Raison cosmique incluant l’être humain, de sorte que la « règle » dont il parle vaut à la fois pour ce qui « est » (les faits naturels) et ce qui « doit être » (les valeurs humaines), puisque au fond l'homme sage ne doit vouloir que ce qui est ! Pourtant il est abusif de confondre les lois naturelles et les lois humaines, et dangereux de vouloir fonder le droit sur une idéologie vaguement naturaliste : le « fascisme », qui porte aux nues la force naturelle et même une certaine violence, en découle.

1.1.2. — une justice surnaturelle ? Sans doute pourrait-on prétendre que, si Dieu existe, il ne peut que faire régner sa Loi, laquelle ne peut qu’être juste. Ceci concerne particulièrement la tradition judéo-chrétienne fondée sur une Révélation, qui est justement la Révélation d’une Loi, véhiculée par une Parole et des Ecritures. Dans d’autres traditions (par ex. grecque ou romaine), la justice divine se présente plutôt sous la forme du Destin, qui assure à chaque mortel le sort qu’il mérite. Sous la plume du poète grec Sophocle, la justice divine apparaît comme une obligation absolue transcendant les lois humaines. Elle nous plonge dans le monde du “sacré” où règne une justice terrible et inviolable. Son célèbre personnage, Antigone, n’hésite pas en effet à contrer le roi Créon (représentant le droit terrestre), qui refuse au frère de celle-ci une digne sépulture. Antigone invoque le droit sacré d’enterrer les morts. — Le monde a connu (et connaît encore) des sociétés où la justice était dictée par les prêtres, où les lois s’inspiraient directement des préceptes divins. On peut alors craindre l’extrémisme et une rigidité non adaptée à la société civile, toujours en évolution et en quête d’autonomie. Quant au problème du “sacré”, il n’implique pas forcément la religion. Bien sûr, consacrer une sépulture aux morts est un droit et un devoir « sacré » au sens où le salut « éternel » (si l’on y croit) du défunt peut en dépendre. Mais c’est peut-être un droit lié tout simplement à la condition humaine, à l’existence même de l’être humain comme être sociable voué à demeurer présent dans le souvenir. Qu’il y ait des « choses sacrées », cela peut s’entendre simplement du point de vue moral.

1.2.0. • Les principes rationnels de la justice (Aristote)

1.2.1. — le principe d’egalite. Il faut donc renoncer au mythe et tenter de fonder la justice en raison. C'est ce que fait Aristote dans L’Ethique à Nicomaque. La raison va chercher à établir une mesure, un équilibre - et non une exclusivité, un privilège fondés sur une croyance. L’idée de justice repose tout entière sur un rapport d’égalité entre deux termes : la justice est toujours le milieu par rapport à des extrêmes. Ce milieu détermine nécessairement deux parts égales, et c’est en cela que réside la justice. Aristote dit encore que la justice se situe au milieu entre l’injustice que l’on commet et celle que l’on subit. Il n’y a pas, d’un côté le juste, de l’autre l’injuste (comme le dogmatisme d'une justice absolue le stipulerait), mais aux deux côtés opposés est l’injuste, tandis que le juste est au milieu. La justice implique donc la justesse d’un certain rapport.

Mais cela ne suffit pas. La seule égalité de deux segments, par exemple, ne suffit pas faire concevoir la justice. Pour passer de la justesse (logique ou mathématique) à la justice, il faut que l’homme intervienne. L'idée même de justice s'applique aux hommes et à leurs rapports ; elle détermine une mesure qui n'est pas seulement quantitative mais aussi qualitative. De sorte que la vraie justice s’établit, non avec deux, mais à l’aide de quatre termes (au minimum) : deux personnes et deux objets. Il faut une égalité des rapports entre des termes, et non une égalité simple des termes. Il s’agit d’une proportion, qui permet de dire par exemple : A est à B ce que C est à D, et non d’un simple rapport comme A = B. La proportion est donc le vrai critère du juste, et l’on peut dire que l’ensemble des proportions au sein d’un monde (comme au sein d’une œuvre par exemple) constitue l’harmonie, laquelle symbolise idéalement un maximum de justice.

1.2.2. — le principe de legalite. Inutile de prétendre fonder la justice en dehors de tout rapport à la loi, sauf à vouloir reproduire socialement la "loi de la nature" (hypothèse déjà exclue). D'ailleurs il faut se méfier de certains aspects du grand principe d’égalité. Si on l’appliquait systématiquement, cela conduirait la plupart du temps à répondre “œil pour œil, dent pour dent” à tout dommage subi. Il faut donc, d’abord, obéir aux lois avant d’obéir à une idée d’égalité abstraite et finalement absurde, qui en l’occurrence nous ramènerait à la vengeance. La vengeance n'est jamais juste et rationnelle, mais excessive et passionnelle par principe. Il s'agit, avec la vengeance, de faire subir plus de tort et de souffrance qu'on a pu en subir ! Il faut donc compléter avec Aristote : est dite juste une action conforme aux lois existantes. L’égalité se prouve d’abord devant la loi : la loi est la même pour tous... les citoyens. Reste que, selon Aristote, tous les hommes ne sont pas et ne doivent pas être "citoyens", car il voit encore des différences de nature entre les hommes, et justifie de cette manière l'esclavage. C'est pourquoi l'ajout de "droits naturels" (= humains et universels) devra s'imposer, mais pas avant l'époque moderne. Nous y reviendrons.

1.2.3. — le principe d'équité. Si les lois semblent parfois contestables, bien souvent c’est moins à cause de leur immoralité qu’en raison de leur nécessaire généralité, qui peut les rendre inapplicables dans certains cas particuliers. Les lois sont par nature générales alors que les situations, les actes sont toujours particuliers. On ne peut donc pas appliquer « automatiquement » la loi. La solution se trouve alors, selon Aristote, dans un principe supplémentaire, différent de la loi et la complétant, qui est l’équité. “La nature propre de l’équité consiste à corriger la loi, dans la mesure où celle-ci se montre insuffisante, en raison de son caractère général” (Aristote). L’agent de l’équité n’est autre que le juge, lequel adapte (ou « interprète ») plus ou moins intelligemment la loi aux cas particuliers. Voler un pain est punissable par la loi (pas moyen de déqualifier un acte constitutif d'un vol), et il convient de punir par principe, mais il n'est pas nécessaire, il serait même injuste d'emprisonner quelqu'un pour pareil motif. Un jugement équitable tient compte par conséquent à la fois de la loi et de la réalité des circonstances.

1.3.4. — La vertu. Finalement, en tant que vertu civique, la justice est alors selon Aristote “une disposition à accomplir des actions qui produisent et conservent le bonheur, et les éléments de celui-ci, pour une communauté politique”. Cette vertu civique s’applique subjectivement, au citoyen (« vertueux » lorsqu’il respecte la loi), et objectivement, à la loi elle-même, lorsqu’elle est bonne.

2.0.0. - LE DROIT NATUREL

2.1.0. • Un concept ambigu mais nécessaire

2.1.1. — ambiguite. Les théories de la justice les plus rationnelles de l’Antiquité, comme celle d’Aristote, n’en restent pas moins inadmissibles telles quelles pour notre époque. Elles ne tiennent pas compte des valeurs humanistes qui fondent notre droit et qui composent ce que l’on appelle le « droit naturel ». Par exemple, elles n’ont pas suffi a interdire l’esclavage durant l’Antiquité parce qu’on admettait des différences de valeur et même « de nature » entre les êtres humains (hommes/femmes, adultes/enfants, etc.). Mais l’expression de « droit naturel » est aussi ambiguë que peut l’être celle de « nature ». Celle-ci, en général, signifie soit 1° la nature extérieure, physique ou biologique, les choses telles quelles ; soit 2° la nature propre d’une chose, c’est-à-dire son principe, son essence, son caractère propre. Or justement, il ne faut pas confondre le « droit naturel », ensemble des principes et des valeurs conformes à la nature de l’homme, et la « loi de la nature » fondée sur la force, la sélection naturelle, etc. - Il reste que la notion même de "droit naturel" est aussi problématique que celle de "nature humaine" : si l'on ne peut lui accorder un crédit absolu, au nom du fait que le droit (positif) peut bien se justifier par sa propre nécessité historique, sans forcément faire référence à des valeurs immuables, il n'en demeure pas moins que cette notion a sa propre valeur, et justement sa propre nécessité historique. Sans les notions de "nature humaine" et de "droit naturel", jamais une "Déclaration des Droits de l'Homme" n'aurait vu le jour...

2.1.2. — necessite. Cependant, malgré son ambiguïté et son extrême généralité, cette notion de « droit naturel » conserve un triple intérêt. 1° Elle permet de séparer le droit humain du droit religieux. En le nommant « naturel », on le préserve et on le distingue du « surnaturel ». 2° Elle permet de séparer un ensemble de valeurs que l’on juge immuables et universelles, des lois écrites « positives » (appartenant à un pays donné à une époque donnée), extrêmement diverses et parfois contradictoires, voire injustes. Bref, le droit naturel est un idéal. Or si les lois réelles et positives ne sont pas idéales, ceux qui les conçoivent visent bien un idéal ou un « mieux possible ». Donc le droit naturel est nécessaire. 3° Enfin il vaut toujours mieux de référer à des principes rationnels philosophiques, universels, plutôt qu'à des coutumes plus ou moins brutales et archaïques, presque toujours inégalitaires (misogynie, par exemple).

2.2.0. • Contenu du droit naturel

2.2.1. — les principes humanistes et la declaration des droits de l'homme. D’abord ce sont les principes mêmes qui s’attachent à la nature humaine, classiquement définie par la Raison et la Conscience. Les lois réelles doivent donc s’inspirer d’un idéal qui est la Raison et la Conscience morale. On peut aussi penser, comme Rousseau, que l’homme se définit moins par sa raison que par sa sensibilité. Parce qu’il est un être sensible et imaginatif, capable de s’identifier à autrui, l’homme ne peut aimer ni souffrir ni faire souffrir. Rousseau émet l’hypothèse d’un « état de nature » de l’humanité, où les hommes n’étaient pas encore corrompus par la civilisation, vivant en toute liberté, égalité et fraternité. Ce sont ces principes mêmes que la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen met en avant, en y ajoutant le droit naturel à la sécurité et à la propriété. Ceci est conforme aux exigences naturelles de l’homme en tant qu’être doué de raison, de conscience, d’imagination et de sensibilité. La Déclaration stipule que "les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit"... Il s'agit bien ici du droit naturel, en référence à une nature humaine... C'est parce que les hommes possèdent une raison (le "bon sens", la "chose du monde la mieux partagée" selon Descartes) qu'ils sont égaux de nature. C'est parce que les hommes possèdent une conscience qu'ils sont essentiellement des êtres libres, disposant d'eux-mêmes, de leur esprit et de leur corps. Ces droits essentiels sont inaliénables et imprescriptibles, on ne peut ni les céder ni les perdre puisqu'ils relèvent de notre nature. - Le droit à la liberté - la liberté - se décline en plusieurs annexes dont la principale est le droit à la propriété. La Déclaration de 1789 insiste beaucoup sur cet aspect, preuve selon Marx de l'esprit typiquement bourgeois de ce texte. Quelle est la doctrine du droit de propriété ? Etant donnée l'autonomie personnelle, aussi bien morale que physique de l'être humain, la propriété (= possession reconnue en droit) de biens matériels devient une conséquence aussi bien qu'une condition effective de cette autonomie. Marx critique cette conception dogmatique de la liberté et préfère insister sur la nécessité historique, non seulement pour l'homme et le citoyen, mais surtout pour le travailleur, de se libérer des différentes formes d'aliénation sociales. La Déclaration sacralise le droit à la propriété, mais dans les faits, cela signifie surtout que les riches ont le droit (la garantie) de conserver leur bien, et nullement que les pauvres ont la possibilité ou les moyens de s'enrichir... Donc on peut reprocher aux principes de la Déclaration leur extrême généralité, dissimulant des particularismes et des privilèges bien réels. C'est pourquoi, jusqu'à la fin du 20è siècle, ces principes n'ont cessé de s'enrichir de "déclarations" ou de "chartes" annexes précisant par exemple les "droits des femmes", les "droits des enfants", etc.

2.2.2. — droit et morale. Même si la morale n'est évidemment pas étrangère au droit naturel, même si elle revendique un fondement humaniste, le droit ne doit pas se confondre avec la morale : il serait alors trop idéaliste et exagérément punitif. Le principe du droit (qu'il soit naturel ou positif) est essentiellement objectif, et sa transmission est un fait de culture voire de civilisation, tandis que le principe de la morale reste subjectif, au sens où même si les principes moraux sont eux-mêmes rationnels et universels, leur application ne dépend que de la bonne volonté et du sens du devoir des individus (lesquels sont transmis par l'éducation). Le "droit" a ses exigences propres qui ne sont pas celles du "devoir"... On dit souvent qu'il n'y a "pas de droits sans devoirs" mais c'est une absurdité : un nouveau-né, par exemple, n'a que des droits (car il s'agit d'une personne humaine à part entière) et aucun devoir (car il n'est pas encore conscient de ses actes). Mais c'est surtout eu égard au droit positif, aux lois telles qu'elles existent, que le droit s'affranchit de la morale : le fondement de droit positif n'est nullement la morale et ses "valeurs", mais la contractualité, le contrat valant comme tel.

3.0.0. - LE DROIT POSITIF

3.1.0. • Le Droit et la force

3.1.1. — l'instauration par la force. Rousseau explique bien que la force ne peut fonder le droit. L’expression même « droit du plus fort » est contradictoire. Car aucune force n’est véritablement durable : « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme pas sa force en droit et l’obéissance en devoir ». Cela veut dire qu’à se contenter de la force, on finit toujours par trouver un plus fort que soi. Mais si la force n’est pas le fondement ni le principe du droit, il ne faut pas se cacher que l’instauration du droit se fait originellement par la force et même dans la violence. A la violence, dans un premier temps, répond une autre violence. On peut prendre l’exemple d’une Révolution. Celle-ci est rendue parfois nécessaire par un état de violence, mais elle ne peut s’effectue sans pratiquer elle-même la violence.

3.1.2. — la legitimation de la force. Dans un premier temps, c’est bien le plus fort, de fait , qui décide que son pouvoir ou sa domination va devenir ...le Droit. Comme le dit Sartre, le Droit ressemble à cet enfant qui dispute avec un autre, et qui au moment où il vient de porter un mauvais coup décisif, dit “pouce”, restons-en la, quittons-nous bons amis... puisque désormais je te domine. Tous les auteurs sont d’accord : "Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste" (Pascal). Marx, de son côté, pense que le Droit est l’expression de la puissance de la classe sociale dominante dont il traduit les volontés, donc les avantages. De toute façon, le droit apparaît bien comme une légitimation de la force. Non pas une force brute, mais une « force de l’ordre ». Le policier n’est pas un mercenaire.

3.1.3. — l’aspect coercitif du droit. Si l’on veut que le droit domine, il faut certes qu’il soit le plus juste, mais aussi il faut bien qu’il soit le plus fort. Répétons que ce n’est pas la force qui légitime de droit, mais cela n’empêche pas que le droit légitime, après coup, un certain usage de la force. Donc le Droit, non plus dans son instauration mais dans son application, repose en dernière instance sur cette forme de violence légale qu’est la contrainte physique : police, prison, etc. Une étude historique du Droit pénal ferait apparaître quelques grandes étapes. Au Moyen-Age, la peine se résume à la violence exercée sur le condamné : puisqu’il est « mauvais », il doit souffrir (supplices, « questions », etc.), souvent jusqu’à la mort. Depuis le 17è siècle, âge de la Raison triomphante, on préfère enfermer, emprisonner les condamnés. D’abord cela permet de les surveiller en les punissant ; d’autre part on considère que le principe de la faute étant un mauvais usage de la liberté, le "fautif" doit être privé de liberté.

3.2.0. • La légitimation par le contrat

3.2.1. — le principe du contrat. Le Droit repose en son essence sur le principe du contrat, lequel s’oppose à la violence et à la force puisqu’il consiste en un accord librement consenti entre deux ou plusieurs parties. C'est un accord qui en même temps, bien sûr, nous obligé les uns les autres. Rousseau nomme cela le "Contrat social". C'est le contrat tacite qui lie tous les membres d'une société, par lequel chacun accepte de limiter voire d'abandonner sa liberté naturelle au profit de la liberté civile, liberté de tous. Les lois, les interdits servent évidemment à limiter les libertés, mais en contrepartie à garantir les libertés publiques. Selon Rousseau, le Droit et la Constitution d'un Etat sont l'émanation de la volonté générale, elle-même exprimée démocratiquement.

3.2.2. — liberte, egalite, fraternite. Le contrat social que nous reconnaissons implicitement en tant que citoyens d'une République s’articule autour de trois valeurs essentielles : "Liberté, Egalité et Fraternité". - Egalité : un contrat passé entre deux personnes implique la réciprocité, c’est-à-dire que ce qui vaut pour l’un vaut pour l’autre ; toutes deux sont également obligées par le contrat passé. Rappelons aussi le principe de l'égalité devant la loi. Liberté : un contrat se passe nécessairement entre deux personnes libres (même dans le cas, extrême, où par le contrat l’une déciderait de se “donner” à l’autre comme esclave). En République, la liberté s'applique au Citoyen et définit sa souveraineté. Le Citoyen est un sujet libre, c'est-à-dire tout le contraire d'un sujet au sens ancien du terme (être assujetti, "le sujet du Roi"). - Du point de vue du Droit et de son histoire, il faut distinguer deux niveaux de liberté. 1° On peut dire que la liberté est de plus en plus défendue par le Droit, parce que celui-ci n’a cessé de se laïciser , c’est-à-dire de se dégager de toute tutelle ou autorité, notamment religieuse : il devient libre lui-même. 2° On peut dire que, historiquement, le Droit protège de plus en plus la liberté individuelle, car la laïcisation va de pair avec l’individualisation : à l’époque moderne, le Droit est devenu un droit de la personne (au moyen-âge par exemple, on jugeait la faute davantage que la personne fautive ; d’où la non-individualisation des peines, l’absence de considérations pour les “circonstances atténuantes”, le fait un peu absurde qu’on puisse juger des animaux, voire des objets… - Fraternité : le Droit a pour objet la défense des personnes et des biens, il s’efforce de faire régner l’entente et le bonheur dans la société “comme” au sein d’une famille. Ce dernier critère est flou, voire en grande partie imaginaire (il n’est pas prouvé que les frères s’aiment beaucoup et toujours). Il n'en demeure pas moins essentiel. Ce terme de fraternité est métaphorique, il signifie de façon abstraite l'amour du prochain (comme si c'était un frère), mais sa vraie signification concrète est la solidarité. Sous cet aspect, la fraternité peut même corriger les excès de liberté, par exemple le "libéralisme" capitaliste qui ne cesse de creuser les inégalités.

3.2.3. — la transparence et la publicite. Il existe enfin un critère très important, que l’on ne doit jamais oublier car il est inhérent à tout contrat : c’est le caractère transparent , c’est-à-dire public , du contrat. Avec ce corollaire contraignant, mais incontournable en matière juridique, à savoir que nul n’est censé ignorer la loi. Pour être transparent, le contrat (c'est-à-dire la loi) doit être écrit, et accessible. Pour être réellement public, le contrat faire l’objet d’un débat permanent. cela conduit à une nouvelle conception du droit comme communication permanente et participation effective des citoyens. Un des enjeux de tout débat politique se situe ici : il ne suffit pas d’opposer les conservateurs et les réformistes, il faut faut savoir comment et avec qui on accepte de discuter pour faire les réformes...

3.3.0. • La Loi et les domaines du Droit

3.3.1. — la regle de droit ou la loi. Parler de « contrat » ne suffit pas. Concrètement parlant, le droit est constitué par un ensemble de lois, ou règles juridiques, et d’institutions. Rappelons d’abord les principaux caractères de la loi. a) La loi est générale : vaut pour tout le monde. Mais elle n’est point « universelle » comme la loi morale (le « respect d’autrui »), puisqu’elle n’excède pas les limites d’un pays et d’une époque donnés. b) La loi est obligatoire : elle ne décrit pas un état de fait, elle impose. Donc elle est obligatoire mais pas nécessaire comme la « loi naturelle ». c) La loi est coercitive : elle s’applique au besoin par la contrainte, à la différence de la loi naturelle et même de la loi morale.

Plusieurs autres questions se posent au sujet de la loi : 1° Les lois ont-elles une histoire ? — En l’occurrence, si l’on considère notre Droit, le Droit européen, on peut dire qu’il est la résultante historique d’un amalgame complexe entre a) le droit coutumier, b) le droit romain, c) le droit féodal, d) le tout ayant donné à partir des événements de 1789 notre Droit républicain avec notamment à la rédaction du Code Civil. 2° Qui fait la loi ? — Il ne faut pas oublier que la loi est produite par le législateur , c’est-à-dire en fait par le pouvoir politique ; le pouvoir dit judiciaire se contentant simplement de l’appliquer. On peut donc distinguer plusieurs niveaux. a) “Avant” la loi, il faut mentionner l’”usage” ou la “coutume” (“ce qui s’est toujours fait”) comme une sorte de loi ancestrale “par défaut”, pouvant rester en vigueur très longtemps et même parfois parallèlement à une loi ultérieure. La coutume n’est conçue par personne ; elle représente simplement un état de fait, pur produit de la répétition. b) La conception de la loi proprement dite, c’est-à-dire son élaboration théorique et les commentaires qu’elle appelle, c’est le fait des théoriciens du Droit et des philosophes : on appelle cela la “doctrine”. c) Vient ensuite la promulgation de la loi par les élus du peuple qui la votent au Parlement : c’est le pouvoir legislatif, mais aussi exécutif (gouvernement) dans une moindre mesure. d) L’application de la loi par les tribunaux, ce que l’on nomme ordinairement la “justice”. e) On peut même distinguer un dernier domaine, produit par le précédent, appelé “jurisprudence”, qui se définit comme l’ensemble des jugements ou arrêts de justice ayant fait office de loi (on dit qu’il “font jurisprudence”), soit pour pallier à l’absence d’une loi, soit pour contrecarrer une loi périmée ou inapplicable. 3° Où trouve-t-on la loi ? — Conséquence de la contractualité du Droit, la loi est une règle juridique formulée par écrit et donc offerte à la connaissance de chacun (“nul n’est censé ignorer la loi”). On trouve donc les lois consignées dans différents codes, après qu’elles aient été publiées au “journal officiel” (en France). 4° Quels sont les différents types de lois ? — On trouve, par ordre décroissant de généralité : a) les traités internationaux, b) les lois constitutionnelles (ex. : Constitution de 1959), c) les lois ordinaires ou parlementaires (votées au Parlement), d) les règlements (produits par le pouvoir exécutif) : ordonnances et décrets de la présidence de la République, décrets et arrêtés ministériels, arrêtés préfectoraux et municipaux. (Trop de règlements et pas assez de “lois” signifient trop de technocratie...)

3.3.2. — les domaines du droit. - 1° On fait une première distinction entre Droit international et Droit national. Le Droit international comprend un Droit entre les Etats (exemple de juridiction internationale : l’O.N.U.) et un Droit entre les individus et les Etats, appelé autrefois “Droit des gens”, qui règle la situation des individus dans un pays étranger (origine à Rome). - 2° Pour le reste, la principale distinction se fait entre Droit privé et Droit public. En principe le Droit privé est censé légiférer les rapports des individus entre eux, et le Droit public les rapports des individus à l’Etat : cette définition demande des réserves. Dans le Droit privé on trouve surtout le Droit civil, mais aussi le Droit commercial, le Droit des affaires, le Droit des assurances, le Droit du travail, etc. — Le Droit civil, appelé aussi “Droit commun”, est le Droit du citoyen ou de l’individu en tant que citoyen : 1) comme personne (morale et physique), 2° comme personne ayant droit à la protection de ses biens. C’est donc son intérêt qui est directement l’objet du Droit civil, et non ses rapports avec les autres citoyens comme on le dit souvent. - De son côté, le Droit public concerne les lois où cette fois c’est l’intérêt de l’Etat qui est en jeu. On peut citer le Droit administratif, le Droit des finances publiques, le Droit constitutionnel (qui fixe l’organisation, la structure de l’Etat : Président, sénateurs, députés, etc.).

3.3.3. — le droit penal. C'est le troisième domaine du Droit positif, mais il occupe une place spéciale, éminemment problématique, et il mérite d'être traité à part. - 1° Spécificité du Droit pénal. Le Droit pénal se situe à la frontière entre le public et le privé: un tort est causé par un individu à un autre individu, mais c’est la société elle-même qui porte l’accusation. Il y a donc 3 parties en présence : l’accusé, la victime, et la société (représentée par le Procureur de la République) s’estimant elle aussi victime donc cherchant à se défendre. Ce Droit traite non seulement de la loi mais des infractions à la loi et les peines exigées en réparation. - 2° Définition du Droit pénal. Le Droit pénal (ou “Droit criminel”) est la branche du Droit qui a pour objet de prévenir et au besoin de réprimer par l’application de peines les actions de nature à troubler l’ordre social. — D’où le “Code pénal” (assorti d’un “Code de procédure pénale”) qui rassemble ces situations possibles et ces peines consécutives. Une réflexion philosophique peut être conduite à propos de la signification de la “peine”, dans son rapport éventuel avec le principe d’une justice naturelle (équilibre) voire de la morale (punition). — Le schéma général nous conduit donc de l’infraction pour aller à l’accomplissement possible d’une peine, en passant par la phase intermédiaire du procès (voir schéma ci-joint). - 3° Définition de l’infraction. L’infraction définit tout comportement prohibé par la loi. Elle peut résulter d’une commission, d’une omission, et même d’une participation. L’intention en est un élément essentiel, mais elle doit s’accompagner de sa matérialisation (ce qui ne veut pas dire “réussite” : la tentative seule vaut comme infraction). Une infraction n’est pas une infraction si l’acte interdit par la loi est justifié par un cas de force majeure, comme : la légitime défense, l’état de nécessité, l’ordre de la loi (lorsque la loi ordonne de tuer, par exemple en temps de guerre). - En tout cas, le Droit pénal apparaît comme l'essence même du Droit, car c'est lui qui répond directement à l'infraction, plus généralement à l'injustice commise. S'il n'y avait pas d'injustice, tout au moins de violence perçue comme injuste, il n'y aurait tout simplement pas de Droit. Il nous reste à étudier les conditions et la définition de l'injustice

4.0.0. - Conclusion : le Droit peut-il être injuste ?

3.0.1. — le tort. Définissons d’abord précisément le critère de toute injustice. Pour cela distinguons avec le philosophe contemporain J.-F. Lyotard, le “tort” et le “dommage”. Le premier constituerait une injustice absolue, le second une injustice seulement relative. Un dommage porte atteinte à une personne ou à ses biens, donc directement aux droits de cette personne ; tandis que le tort porte atteinte au droit pour cette personne d’avoir des droits. Par exemple, subir une agression constitue un dommage, réparable (relativement) grâce à la justice instituée ; mais si pour telle ou telle raison je ne puis « porter plainte », ou si je ne suis pas entendu par les autorités, cela devient un « tort ». Lyotard: Un tort serait ceci : un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve du dommage. C’est le cas si la victime est privée de la vie, ou de toutes les libertés, ou de la liberté de rendre publique ses idées ou ses opinions, ou simplement du droit de témoigner de ce dommage (...). Quel est par exemple l’argument de l’historien “révisionniste” Faurisson, niant l’existence des chambres à gaz utilisées par les nazis ? “J’ai analysé des milliers de documents. J’ai inlassablement poursuivi de mes questions spécialistes et historiens. J’ai cherché, mais en vain, un seul ancien déporté capable de me prouver qu’il avait réellement vu, de ses propres yeux, une chambre à gaz” (Faurisson). Mais, pour avoir vu de ses propres yeux une chambre à gaz, il faudrait avoir été gazé : en d’autres termes il faudrait être mort. Il n’est donc pas possible d’en témoigner directement. Il est d’une victime de ne pas pouvoir prouver qu’elle a subi un tort. Un plaignant est quelqu’un qui a subi un dommage et qui dispose des moyens de le prouver. Il devient une victime s’il perd ses moyens. (Lyotard). Le juif est donc la victime absolue. — Le tort — qui revient tout simplement à priver quelqu’un de la parole — peut avoir deux formes : rendre impossible de parler (la séquestration, par exemple, méthode utilisée dans les dictatures), rendre impossible de se taire (par la torture, par exemple). Ces deux situations sont génératrices d’injustice absolue dans la mesure où la victime n’est plus en mesure de faire valoir ses droits.

3.0.2. — le droit faillible. L’on peut voir l’oppresseur en la figure du Tyran, mais le Droit lui-même ne peut-il pas devenir injuste en privant parfois le justiciable du droit de faire valoir ses droits ? Il ne faut pas oublier que le critère fondamental du Droit est le contrat, lequel repose sur le principe de l’échange et du dialogue. Ceci constitue l’essence du Droit ; un Droit qui s’en éloignerait perdrait du même coup sa légitimité. D’où l’existence d’un droit à la désobéissance ou droit à la rébellion, devenant légitime lorsque le Droit enfreint lui-même les principes qui le fondent. Donc le Droit n’est pas infaillible, et plus il le reconnaît, plus il s’améliore, plus il est juste. Le Droit n'est pas une fin en soi, le Droit doit pour être révisé. Ce n'est pas la loi, mais la paix dans la liberté, qui est une fin en soi... - Concrètement, dans quels cas la loi elle-même peut-elle être "injuste" ? 1° D'abord on connaît et on a connu, à travers l'Histoire, des exemples de lois manifestement contraires aux Droits de l'Home et du Citoyen, comme ce fut le cas avec les lois nazies, discriminatoires et racistes. 2° On peut citer ensuite les lois qui protègent une liberté de propriété ou une liberté d'entreprise totales, au détriment de l'égalité et de la protection des personnes : par exemple, le libéralisme économique absolu, qui autorise la liberté de licenciement sans condition... 3° Citons maintenant les lois politiques et les politiques légales qui veulent appliquer l'égalité absolue par la force, au détriment de la liberté, comme ce fut le cas avec les dictatures communistes. 4° Ajoutons les Etats qui veulent instituer la fraternité par un dictat religieux et finalement par la violence, bafouant l'humain au nom de Dieu : cas de l'islamisme intégriste ou "fascisme vert" (lui aussi bien "légal" pourtant, au sens du droit positif). - 4° Plus simplement, plus couramment, il y a toutes ces lois mal faites et inapplicables, inppropiées, ou bien encore toutes les lois dépassées, obsolètes, contraires à l'émancipation des moeurs (l'interdiction de l'avortement, toutes les lois ségrégationnistes, homophobes, etc.). 5° Le Droit se montre injuste enfin et surtout lorsque la loi n'est pas appliquée du tout, par manquement et par malhonnêteté, ou bien en cas d'erreur judiciaire... Bien qu'en théorie toute erreur ne soit obligatoirement pas une faute, en l'espèce toute erreur judiciaire est constitutive d'une injustice. C'est pourquoi le juriste ne saurait se contenter d'appliquer des principes ou des règles ; il n'est rien d'autre, au fond, qu'un chercheur de vérité, voire comme le philosophe, un courtisan de la sagesse.

0.0.1. — 1è possibilite : la violence exprime quelque chose. C’est le discours le plus commun, une sorte de credo : la violence a bien “une raison”, un motif, et naturellement, on “s’exprime” par la violence... Sans doute. On tente de répondre ainsi à la question : pourquoi la violence ? Faut-il dire pour autant que la violence exprime à sa façon, laisse apparaître les motifs et les raisons qui l’ont fait naître ? De ce point de vue, la violence “exprime” au sens où elle révèle, lève le voile sur ce qui est caché, occulté (volontairement ou non) ; elle est la traduction, la trahison, ou encore le symptôme, l’indice d’une vérité oubliée ou refoulée : par exemple une injustice, un déséquilibre social, un désir inassouvi. — On peut sans doute expliquer cet enchaînement de causes psychologiques, psychanalytiques, sociologiques, politiques..., c’est-à-dire les sources de la violence. On peut aussi expliquer comment un individu ou une société se sert de cette violence, éventuellement pour s’en dégager.

0.0.2. — 2è possibilite : la violence n’exprime rien. Mais expliquer ne suffit pas ; il faut pouvoir justifier, accepter, c’est-à-dire “comprendre” la violence. De ce point de vue, aucune explication ne suffit. Notre point de vue de philosophes sera beaucoup plus éthique que scientifique : que faire face à la violence ? — Nous avions pris le parti d’assimiler la Liberté et l’Expression, au point de faire de la “liberté d’expression” une sorte de pléonasme (exprimer c’est toujours libérer quelque chose). Comment alors prétendre que la violence, que l’on suppose être le contraire de la liberté, se définirait-elle comme expression ? De ce point de vue, la violence n’exprime rien car elle est justement le refus de l’expression. Violenter ou exprimer, cogner ou parler : il faut choisir ! — Mais avant d’entrée dans cette problématique, proposons une définition de la violence qui prenne en compte toute sa dimension subjective et morale.

1.1.1. — la violence est-elle dans la nature ? La nature est-elle violente, et si oui, qu’est-ce qui est proprement violent en elle ? Pas la mort en elle-même, omniprésente, ou le processus de dégradation qui l’accompagne puisque ce processus n’est qu’une des deux faces d’un même phénomène, plutôt positif puisqu’inhérent à la vie : le cycle de la génération/dégénération, croissance/décroissance. — Le déchaînement des éléments (orages, etc.) ? Le comportement prédateur de certains animaux : le spectacle de deux fauves s’entretuant pour la possession d’un quartier de viande est-il violent ? — Si oui, il l’est comme spectacle seulement, c’est-à-dire du point de vue de l’homme. Est seulement violent ce qui, dans le spectateur, répond émotionnellement à cette manifestation – en soi purement objective ou neutre — de force.

— La Nature en soi est si peu violente (même si elle peut paraître dure, cruelle, impitoyable... au cœur des humains) que selon une des premières conceptions philosophiques de la violence, celle d’Aristote, est qualifié de violent ce qui s’impose à un être contrairement à sa Nature. Un mouvement violent, est celui d’un objet qui, par exemple fait pour aller tout droit, se met en tourner en rond, ou inversement. Tout ce qui arrête ou contrarie le cours naturel des choses sera dit violent. Or j’ai dit : “naturel” et non “nature” ; j’ai parlé de “sa” nature et non de “La” nature. Ce qui est naturel, ce qui est “ma” nature, n’est pas forcément identique à ce qui est “nature” (au sens de proche de la nature) : il est naturel de manger des hamburgers lorsqu’on est américain. L’on prend ici “nature” au sens de “nature des choses”, c’est-à-dire presque l’”essence des choses”. En tant que telle, donc, la nature est bien le contraire de la violence.

1.1.2. — force et violence. C’est pourquoi il convient de ne pas confondre force et violence. En un sens, l’on peut bien définir la violence comme le recours à la force pour soumettre quelqu’un : mais il est sous-entendu que cet exercice de la force est pratiqué contre le droit, contre la loi, ou tout simplement contre la volonté – c’est-à-dire encore du point de vue des hommes. On ne dira pas du policier, agissant dans le cadre de la loi, qu’il est violent, sauf s’il frappe trop fort ! De même si vous recevez malencontreusement une porte en pleine face, on ne dira pas de la porte qu’elle est violente, mais seulement qu’elle s’est refermée très fort, et que vous regrettez qu’elle ne soit pas en carton... Vous n’allez pas tenir la porte pour responsable, à moins que vous ne la teniez pour animée de mauvaises intentions à votre égard ; à moins que vous ne soyez animistes. L’on rejoint l’idée que la nature en soi n’est pas violente. — Pourtant l’on pourra considérer plus tard que la nature contient la violence, mais c’est à introduire la notion d’un “droit naturel”, ou d’un “droit de la nature”, c’est-à-dire par métaphore ou comparaison avec les choses humaines.

— La violence est si peu réductible à la force que tout comportement violent peut assez justement être taxé de “faible” : le violent perd le contrôle de soi, s’abandonne à la colère, cède à ses instincts ou ses pulsions, etc. Comme l’écrit Jankélévitch : Il ne serait pas exagéré de définir la violence : une force faible. — Inversement, la force n’est pas seulement synonyme de contrainte ou de brutalité. On parle bien de la “force de caractère” ; et toute la morale stoïcienne repose sur la fermeté de la volonté, c’est-à-dire la maîtrise de soi.

1.1.3. — violence et passion. Il n’est pas étonnant dès lors que, voyant une faiblesse en la violence, l’on relie (du moins dans une perspective philosophique classique) la violence à la passion. Ce qui en marque bien le caractère subjectif. Spinoza : En tant que les homme sont en proie à la colère, à l’envie, ou à quelque sentiment de haine, ils sont entraînés à l’opposé les uns des autres et contraires les uns aux autres, et d’autant plus redoutables qu’ils ont plus de pouvoir et sont plus habiles et rusés que les autres animaux. (Traité politique) Sous l’effet de la passion, les hommes deviennent violents, c’est-à-dire dangereux les uns envers les autres, ou tournés les uns contre les autres. Précisons avec Spinoza le sens des termes : [Colère] : L’effort pour faire du mal à celui que nous haïssons s’appelle la Colère. (Ethique). [Haine] : La Haine n’est autre chose qu’une Tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, (...) celui qui hait s’efforce d’écarter et de détruire la chose qu’il a en haine. [tristesse et haine sont assimilées à une perte de puissance : l’homme subit, à travers son corps, l’action des réalités externes (= causes extérieures) dont certaines vont s’exercer en diminuant sa puissance d’agir, créant ainsi naturellement la haine.]

— Toujours dans la voie qui conduit à assimiler violence et passion, Alain : C’est un genre de force, mais passionnée, et qui vise à briser la résistance par la terreur. Le terme de “terreur” semble indiquer ici une autre dimension de la violence : une dimension morale.

1.1.4. — la violence inconsciente. Néanmoins l’on peut critiquer tout rapprochement abusif entre passion et violence, car il existe des formes tout à fait “froides”, ou dépassionnées, de violence. Non même en raison d’un excès d’insensibilité de la part du bourreau, d’une sorte de raffinement extrême, mais tout simplement en raison d’une violence qui parfois n’a pas conscience d’elle-même. Elle n’en est pas moins subjective et réelle. Par exemple les méfaits sadiques commis par des enfants. De même l’inquisiteur qui soumettait à la torture (à la “question”) l’hérétique n’avait pas conscience de se livrer aux violences les plus extrêmes : au contraire il s’agissait presque d’un service rendu : libérer un corps ou une âme du démon ! — Tout étant alors une question d’appréciation de ce qu’est le bien d’autrui, hâtons-nous, pour ne pas avoir à justifier ce genre d’aberrations, de définir ce qu’est une “personne” et conséquemment les “atteintes” à la personne.

1.2.1. — definition de la personne. La personne est un être humain conscient et responsable de lui-même. L’on peut affiner, avec Kant, en rappelant que, en tant que sujet moral, la personne est une “fin en soi”, c’est-à-dire le contraire d’une chose. Confer la 2è formule de l’impératif catégorique : Agis toujours de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. Or justement c’est le propre de la violence de traiter la personne comme une chose, de la traiter comme un moyen et non une fin (au sens de finalité, but en soi). Comme le dit Sartre : La violence n’est pas un moyen parmi d’autres d’atteindre la fin, mais le choix délibéré d’atteindre la fin par n’importe quel moyen. C’est pourquoi la maxime de la violence est “la fin justifie les moyens”. L’homme n’est pas une monnaie d’échange ; on ne le sacrifie pas en vue d’une fin qui serait autre que lui-même. Mais si cette fin est le salut d’une Nation (constituée de personnes), par exemple, alors comme en temps de guerre il est permis de sacrifier (à titre de “moyen”, mais aussi de fin, puisque l’on se bat pour sa liberté) des hommes. — La fonction du sacrifice, hors de toute légalité reconnue (comme la guerre), n’est pas claire : si, après un naufrage, nous sommes 5 dans une barque qui ne peut supporter que 4 rescapés, doit-on sacrifier l’une des personnes pour sauver la vie des autres ? Et quelles seront éventuellement les modalités (démocratiques ?) d’un tel choix ?

— Or évidemment une personne n’est pas une chose, même dans son aspect corporel. Un corps, ça n’est pas un “sac de viande”, c’est du vécu, de la durée, de la souffrance (pas seulement de la douleur), de la jouissance (pas seulement du plaisir), un corps c’est un espace-temps. Quant au sujet humain, disons, pour tout résumer, qu’est c’est un nom et un corps. Les deux sont subjectifs. Qui ne respecte pas les deux ne respecte rien. Le droit est fondé sur ce double principe (il existe un “droit au nom” dont le vague permet de l’assimiler peu ou prou aux “droits de la personne”).

1.2.2. — le viol comme paradigme de la violence. Le Code civil (art. 1112) affirme : Code civil (art. 1112) - Il y a violence, lorsqu’elle est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et qu’elle peut lui inspirer la crainte d’exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et présent. Le Code civil fait donc le lien entre la personne et la violence. Mais ne peut-on aller plus loin et dire que lorsqu’une personne n’est pas reconnue et traitée comme telle, comme un sujet doué d’une libre volonté (ajoutons-y donc l’intégrité physique), elle est non seulement violentée mais violée : sa volonté contrainte et “forcée” (au sens, ici, où c’est faire un usage abusif de la force), sa liberté niée, sa dignité bafouée. Seule une personne peut être violée ; ou plus exactement c’est la loi qui commande de respecter la personne qui est proprement violée. La violence (...) ne peut se définir sans relation à des lois qu’elle viole dit Sartre. Or le viol est un crime, ce que confirme Alain : La violence définit le crime lorsqu’elle s’exerce contre la personne humaine. (Le viol, au sens purement sexuel, est un crime parce qu’il atteint, il risque même de faire disparaître la personne entière dans sa différence sexuelle — concrètement perturber gravement, et pour toujours, sa vie affective et sexuelle). N’affirmons pas que toute violence est criminelle, que tout acte de violence s’assimile au viol, mais faisons du viol le paradigme de la violence, c’est-à-dire à la fois l’index, la référence, le triste modèle à partir duquel se déclinent tous les autres types de violence.

1.2.3. — L’inhumain. Il est des crimes et des violences qui passent les bornes de l’humain, qui non contents de violer l’humain tentent de le faire disparaître comme tel. Ce sont les crimes contre l’humanité. Tel est le cas du génocide, où l’on tente, non seulement de faire disparaître tous les corps, mais aussi d’effacer le nom lui-même (c’est la différence avec le “simple” massacre). Jankélévitch - L’antisémitisme est une grave offense à l’homme en général. Les Juifs étaient persécutés parce que c’étaient eux, et non points en raison de leurs opinions ou de leur foi : c’est l’existence elle-même qui leur était refusée ; on ne leur reprochait pas de professer ceci ou cela, on leur reprochait d’être.

— Nous retrouvons une forme extrême de la “faiblesse”, associée dans un premier temps à la passion et opposée à la force. Ici nous l’opposerons à la dignité. Cette forme extrême, sur un plan collectif ou individuel, peut s’analyser comme déspespoir : Réduite à elle-même, la violence est absurdité pure, désespoir de l’humain (= c’est à désespérer de l’humain). Et aussi comme suicide et même nihilisme : Gusdorf : Toute violence, par-delà le meurtre du prochain, poursuit son propre suicide. Elle est en effet destruction de soi ; les Anciens savaient déjà que la colère est une courte folie. La violence suppose un échappement au contrôle (...) Mais il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse à nouveau se posséder. Il fait confiance à la violence, méthodiquement (...) La violence se fait institution (...) nihilisme foncier. (...) celui qui traite l’autre comme un sous-homme devient lui-même un sous-homme. Tel est sans doute l’un des secrets les plus affreux du système concentrationnaire : tortionnaires et torturés pris dans un cycle infernal (...).

— Résumons ce grand principe, à savoir le caractère subjectif et humain (jusqu’aux franges de l’inhumain, donc) de la violence, par cette proposition de G. Bataille consistant à radicaliser la violence dans le sens du meurtre (en cela toute violence s’en prendrait bien à l’humain), soulignant son caractère anthropologique : Aux yeux des hommes archaïques, la violence est toujours la cause de la mort : elle peut jouer par effet magique, mais il y a toujours un responsable, il y a toujours meurtre.

2.1.1. — une agresssivite naturelle ? Chez les animaux, compétition, rivalité, et soumission auraient pour fonction d’assurer les meilleures chances de survie à l’espèce en sélectionnant les animaux les plus forts, répartir les animaux sur des territoires suffisants, déterminer éventuellement des hiérarchies de dominance à l’intérieur de groupes sociaux stables. Les éthologues ajoutent que chez les animaux cet instinct d’agression est contrôlé et réglé par des mécanismes inhibiteurs (stabilisants) qui détournent ou neutralisent ses effets afin que l’agression ne produise pas de ravages à l’intérieur de l’espèce. L’animal menace, ritualise, fait des démonstrations plus qu’il ne tue. Comme lui, l’homme serait naturellement agressif, mais au fur et à mesure de l’évolution sociale et technologique, il aurait lui-même produit les conditions qui déséquilibrent de plus en plus son instinct d’agression ainsi que ses mécanismes inhibiteurs. — Mais ce dernier argument paraît trop faible pour expliquer la spécificité de l’agressivité humaine.

2.1.2. — un noyau de haine. C’est un véritable noyau de haine que Freud discerne au cœur même de l’homme. A la différence de Spinoza, pour qui la haine est un phénomène causé extérieurement, tout à l’opposé de la puissance et de la positivité du désir, pour Freud la haine se situe donc au cœur et c’est plutôt le désir qui n’existe qu’aliéné au désir de l’autre... Pour bien comprendre la position de Freud, il faut passer outre un certain langage “vitaliste” utilisé par lui, référer ce qu’il appelle l’instinct ou le besoin d’agression à la pulsion, et expliquer la pulsion par le désir. L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. (...) L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. “Homo homini lupus” : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? [L’agressivité s’exprime par une défense, ou une attaque réfléchie, ou de façon spontanée s’il n’y a aucun frein.] Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. (Malaise..., écrit après le chox de la guerre 14-18)

2.1.3. — agressivite et pulsion. La différence entre la notion d’instinct et celle de pulsion (uniquement retenue aujourd’hui), c’est le caractère “subjectif” de la pulsion, et le fait qu’elle dérive du désir spécifiquement humain. Freud distingue deux pulsions fondamentales : l’Eros et la pulsion de destruction. Le but de l’Eros est d’établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, c’est de briser les rapports, donc de détruire les choses. Il nous est permis de penser de la pulsion de destruction que son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique et c’est pourquoi nous l’appelons aussi pulsion de mort. (...) une pulsion tend à restaurer un état antérieur. (...) Aussi lontemps que cette pulsion agit intérieurement en tant que pulsion de mort, elle reste muette, et elle ne se manifeste à nous qu’au moment où, en tant que pulsion de destruction, elle se tourne vers l’extérieur. (Freud)

2.1.4. — distinction des pulsions. Freud analyse explicitement la pulsion de destruction comme la phase 2 d’un processus pulsionnel, répétitif et mortel, dont la phase 1 serait donc la pulsion de mort liée cette fois au masochisme primaire. 1° Tout d’abord, le masochisme ou tendance pulsionnelle au retour à l’inanimé se manifeste violemment comme intention d’agression, sur fond d’un imaginaire de dislocation corporelle. La cause en est la représentation du corps morcellé qui est propre à l’enfant avant notamment le “stade du miroir”. Les effets imaginaires et fantasmatiques en sont des images de castration de mutilation, de démembrement, de dislocation, d’éventrement, de dévoration, d’éclatement du corps, etc. Pour des enfants entre 2 et 5 ans, arracher la tête et crever le ventre sont des thèmes spontanés de leur imagination. 2° Vient ensuite une phase d’identification, d’abord à sa propre image dans le miroir, (moi idéal), puis à un autre, un frère : c’est le complexe d’intrusion où l’autre apparaît comme un gêneur, un intrus, un indésirable. Il est indésirable précisément parce qu’il met en cause ma relation privilégié à l’objet du désir (la mère), qu’il va falloir partager. 3° Puis l’on distingue une identification “secondaire” à un Autre, représentant de tous les “petits” autres, symbolisant la nécessité de les accepter et l’abandon partiel du premier objet mythique du désir. C’est la fonction pacifiante, non plus du moi-idéal, mais de l’idéal-du-moi, qui s‘accompagne d’une normalisation culturelle liée à l’image du père. — La charge de violence et d’agressivité de cette 2è identification est fonction de la plus ou moins grande confusion qui s’établit entre l’idéal-du-moi, qui est là pour éduquer, faire parler et s’exprimer, et sa version répressive et sadique qu’est le surmoi, qui demande essentiellement l’obéissance.

2.2.1. — la guerre de tous contre tous. Les antagonismes, c’est-à-dire les rivalités et les conflits sociaux n’ont pas d’autre origine que l’agressivité dont nous avons parlé, dont toute violence sociale découle. Au départ, se trouve le même phénomène du désir et de l’impossible partage. Hobbes est celui qui a le mieux théorisé cela : Si deux hommes désirent la même chose alors qu’il n’est pas possible qu’ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (...), chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre. (...) Du fait de cette défiance de l’un à l’égard de l’autre, il n’existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants, autrement dit, de se rendre maître, par la violence ou par la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels cela est possible, jusqu’à ce qu’il n’aperçoive plus d’autre puissance assez forte pour le mettre en danger. (...) — Selon Sartre, l’on peut référer toute violence humaine à un phénomène économique, véritable donnée de base de notre existence historique, qui est la rareté . La rareté ou la pénurie peuvent bien être effacées réellement (du moins pour une partie de l’humanité), son sentiment intériorisé n’en subsiste pas moins sous forme d’angoisse, source fondamentale de toute violence. Là encore, l’Autre est d’abord, en puissance du moins, celui qui peut me voler mes biens disponibles.

2.2.2. — le desir de reconnaissance. Ainsi il existe un droit naturel, ou de droit de la nature, qui, comme le dit Hegel est la puissance et ce qui qui donne validité à la violence, de même que tout “état de nature” se définit comme état d’exercice-actif-de-la-violence et d’injustice, dont le plus vrai qu’on puisse dire est qu’il faut y échapper. Apparemment, pourtant, la violence ne peut qu’engendrer la violence car l’homme ne peut se réaliser et se révéler pleinement, c’est-à-dire se satisfaire définitivement, que par la réalisation d’une Reconnaissance universelle. Or si, d’autre part, il y a une pluralité de ces désirs de Reconnaissance universelle, il est évident que l’action qui naît de ces Désirs ne peut être — du moins de prime abord — rien d’autre que la Lutte pour la vie et la mort. Une lutte, puisque chacun voudra soumettre l’autre, tous les autres, par une action négatrice, destructrice. (A. Kojève, interprétant la pensée de Hegel.)

2.2.3. — le passage au droit. On échappe paradoxalement à cette loi de la violence, au moment où l’exercice de la puissance cherche à se faire reconnaître en droit. Ainsi, celui qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : “ceci est à moi”, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. (Rousseau.) C’est une manière d’asseoir le droit sur le fait. Hegel souligne élalement ce passage de la nature à la culture via le désir de reconnaissance : La lutte pour la reconnaissance et la soumission à un maître est le phénomène d’où est sortie la vie sociale des hommes, en tant que commencement des Etats. La violence qui est le fond de ce phénomène n’est point pour cela fondement du droit quoique ce soit le moment nécessaire et légitime dans le passage de l’état où la conscience de soi est plongée dans le désir de l’individualité, à l’état de la générale conscience de soi. C’est là le commencement extérieur ou phénomènal des Etats, mais non leur principe substanciel. (Hegel veut dire que ce qui est à l’origine d’un phénomène n’en est pas forcément le principe ou l’essence.)

2.2.4. — la lutte des classes. Marx interprète en termes de “lutte des classes” — d’un point de vue social et matérialiste donc — la “lutte des consciences” dont parlait, de façon encore évidemment très idéaliste Hegel. L’histoire de toute la société jusqu’à nos jours s’est déroulé en antagonismes de classes qui ont pris des formes différentes, selon les époques. Pourtant (...) un fait est commun à tous les sicècles passés : l’exploitation d’une partie de la société par l’autre. (Marx) Qui dit exploitation dit naturellement violence, mais il faut relever la différence avec le point de vue Hobbes : ce n’est plus la guerre (anarchique) de tous contre tous, mais un conflit (dialectique) entre deux ennemis : aujourd’hui la bourgeoisie et le prolétariat, le secon devant renverser le premier qui actuellement le domine.

2.2.5. — les problemes de societe. Sans forcément tenir compte du point de vue globalement historique et prophétique de Marx, l’on peut chercher objectivement (point de vue de la sociologie) les causes de la violence du côté des conditions de la vie sociale. Ce que l’on fait par exemple quand on impute la violence à l’inégalité économique, à l’oppression politique, et plus concrètement aux conditions de la vie urbaine, à l’immigration et à la création des ghettos, aux phénomènes de marginalisations en tous genres, et encore à la destruction de la cellule familiale et bien évidemment au chômage.

3.1.1. — la legitime defense. Il est une première forme de “légitime violence”, c’est celle que justifie précisément le principe de légitime défense. Il s’agit toujours de défendre l’intérêt et la dignité de la Personne, étant donné que refuser le recours à la violence revient parfois à accepter le triomphe du crime ou le maintien de l’injustice. De même, ne pas porter secours à sa propre personne (maxime stricte de la légitime défense) est moralement interdit. La difficulté de ces problèmes tient à leur double nature, à la fois juridique et morale, et aux conditions mal définies dans lesquelles la morale se doit souvent de pallier aux insuffisances ou à l’inexistence du droit (ex. le “droit” (ou le devoir ?) d’ingérence).

3.1.2. — la violence legale. Est-il juste de parler de “violence légale” là où l’on fait simplement régner l’ordre et où l’on fait nécessairement respecter la loi par la force ? N’avons-nous pas soigneusement distingué force et violence ? De toute façon, comme l’a fait remarqué Hobbes, le droit (fût-il un peu violent, voire beaucoup — mais il l’est surtout du point de vue de ceux qui l’enfreignent) doit primer sur la violence brute, anarchique, incontrôlable. Il n’est pas rare de constater, par exemple, la réapparition quasi-immédiate du pillage dès qu’il n’y a plus d’ordre. — Par ailleurs selon Hegel, dans la juste application de la loi, fût-elle répressive ou punitive à l’endroit d’un sujet, celui-ci ne doit considérer que l’hommage en quelque sorte rendu à sa raison, puisqu’il est ainsi reconnu “digne” de recevoir (et de comprendre) le châtiment... Version légale de la célèbre formule : “qui aime bien châtie bien” !

3.1.3. — la guerre. C’est bien aussi la “reconnaissance” d’un pays ou d’une Nation qui est souvent l’enjeu des guerres. Sommes-nous dans ce cas à l’intérieur ou au contraire en dehors de tout cadre légal ? Question difficile puisqu’il s’agit précisément d’imposer sa loi à l’adversaire, la guerre consistant en l’affrontement de deux lois ennemies. Doit-on laisser le dernier mot à la force, afin qu’une des deux lois l’emporte, ou doit-on soumettre ce conflit de lois (et bien sûr d’intérêts) à une autorité, à une instance, à une Loi supérieure (rôle qu’entend jouer l’O.N.U. par exemple dans les conflits internationaux) — ce qui implique négociations, concessions, etc. Le simple bon sens indique où se trouve la meilleure solution. La meilleure solution est toujours la solution la plus raisonnable. Mais le “débat d’idées” actuel porte précisément sur la nature de cette rationalité, dont on ne sait pas s’il faut plutôt la situer au niveau de la discussion et du dialogue “en soi” (avec les risques concrets d’enlisements, voire d’aggravation des conflits, etc., que cela comporte) ou sur des idéaux ou des causes également “en soi” dont le non-respect devrait nous mobiliser instantanément, inconditionnellement (avec tous les dangers inhérents à la précipitation... surtout armée). La solution se trouve probablement dans une “éthique du dialogue”, qui tienne compte à la fois de la valeur propre de la discussion (ne serait-ce que parce qu’on ne peut pas tuer et parler en même temps) et des moyens matériels de pression, armés mais aussi économiques, pour faire cesser les conflits.

3.1.4. — violence et verite. Les violences partisanes ont toujours existé, et avant même que vienne l’heure des Révolutions, le premier “parti” à justifer l’usage de la violence en se le réservant absolument — la certitude d’avoir raison ! — fut sans nul doute l’Eglise. Ce que confirme cette période Saint Augustin : il y a une persécution injuste, qui est celle que les méchants font à l’Eglise de Jésus-Christ, il y a une persécution juste qui est celle que l’église de Jésus-Christ fait aux méchants. (...) L’Eglise ne persécute que par amour, et pour faire du bien ; les impies au contraire persécutent par haine, et pour faire du mal ; celle-ci pour corriger, ceux-là pour pervertir ; celle-ci pour retirer de l’erreur, ceux-là pour y jeter. Enfin l’Eglise persécute ses ennemis, et ne cesse point de les poursuivre qu’elle ne les ait atteints et défaits, c’est-à-dire, qu’elle ne leur ait fait mettre bas les armes du mensonge, et qu’elle ne les ait établis dans la vérite (...)

3.1.5. — la violence revolutionnaire. Tel l’homme d’Eglise au temps du Moyen-âge, le révolutionnaire agit dans la certitude de son droit — d’user de la violence, fût-ce pour renverser le droit existant. Le problème que pose toute révolution est bien celui du “passage à l’acte”. Passage que refusait de concevoir Kant : Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle (...) En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. — Par définition, le révolutionnaire est celui qui passe outre, qui sait que la violence est nécessaire pour instaurer un droit meilleur, et finalement pour abolir toute violence. Telle est la position de Marx : Si, dans sa lutte contre la bourgeoisie, le prolétariat est forcé de s’unir en une classe ; si, par une révolution, il se constitue en classe dominante et, comme telle, abolit violemment les anciens rapports de production — c’est alors qu’il abolit en même temps que ce système de production les conditions d’existence de l’antagonisme des classes : c’est alors qu’il abolit les classes en général et, par là même, sa propre domination en tant que classe (...) Ici, Marx se montre très utopique en envisageant une “dernière violence” qui abolirait tout rapport de violence. De fait, les espoirs d’une fin de la violence corrélative de la fin des divisions du social ont été déçus. Les réalisations connues du socialisme semblent s’être enlisées dans la phase préliminaire de la dictature du prolétariat, avoir vu la reconstitution de classes dominantes bureaucratiques issues des cadres du parti unique. Faut-il en conclure que ce qui naît dans la violence ne peut engrendrer que la violence ? En tout cas, concernant le phénomène révolutionnaire, il semble que la violence qui l’engendre nécessairement représente une force finalement incontrôlable, comme incapable de se réfreiner elle-même, et emportant toute saine volonté de réforme dans la voie de l’excès sclérosant (stalinisme). — A l’extrême, nous trouvons les révolutionnaires concaincus par avance du caractère inévitable et durable de la violence révolutionnaire ; position qui culmine dans les diverses formes de nihilisme, voire de terrorisme.

3.1.6. — la gestion sociale de la violence. Il reste que la violence n’est pas seulement l’idéal ou inversement le cauchemar des idéologues, elle est aussi un constat, une réalité qu’il convient de “gérer” puisqu’on ne peut la supprimer. Hors de toute référence politico-révolutionnaire, jetant même souvent un voile pudique sur les conflits sociaux existants, les Etats cherchent généralement à endiguer ou plutôt à réguler la violence (considérée comme pure agressivité) en mettant en place des systèmes de décharges inoffensifs tels que le sport, les grands spectacles et tous les défoulements collectifs envisageables. Or, le paradoxe est que ces techniques de régulation sont elles-mêmes porteuses de violence puisqu’elles s’accompagnent d’une surveillance et d’un quadrillage accrus de la vie sociale, créant ainsi le “stress” qu’elles sont censées combattre. Aussi, la “gestion sociale de la violence” se change-t-elle finalement en “entretien social de la violence” ! — Finalement, la société moderne technologique peut même être accusée de provoquer la violence, puisqu’avec elle se développent et s’intensifient de manière spectaculaire les moyens de tuer, de blesser, de détruire en général... Au fond, l’on assiste à une rationalisation scandaleuse de la violence, alors que les Philosophes avaient initialement pariés sur la Raison contre la violence. Cette situation s’explique par ce que certains (ex. Habermas) appellent la dérive “instrumentaliste” de la Raison, à quoi l’on essaie de lui opposer les vertus, elles-mêmes rationnelles, du discours et de la communication.

3.2.1. — l’ethique de la non-violence. La non-violence est une éthique en ce sens qu’elle représente une véritable philosophie de la vie et une façon générale de se conduire dans la vie. L’exemple le plus connu de philosophie et de politique “non-violentes” est représenté par la doctrine et par la vie du chef politique hindou Gandhi, lequel a conçu et mis en pratique le principe de “résistance passive” à l’échelle collective. Il faut bien mesurer, dans ce cas, le lien entre l’efficacité d’une telle attitude de résistance et une cohésion communautaire exceptionnelle (puisque tout le monde doit obéir à celui qui dit de ne pas obéir à l’oppresseur), que ne permet de souvent réaliser que le charisme d’un chef. — Par ailleurs, le refus de l’usage de la violence doit concerner non seulement les rapports avec autrui mais aussi ceux avec la nature. Par exemple la doctrine de Gandhi lie l’attitude politique à un comportement d’ascèse et de modération dans l’existence quotidienne. D’une façon générale, les pratiques non violentes vont de paire avec des considérations diététiques (régime végétarien) et écologiques. Il est en effet difficile d’imaginer une attitude non violente dans les rapports avec autrui alors que se poursuivraient par ailleurs une exploitation et une consommation effrénée de la nature.

3.2.2. — ethique du dialogue. Vis-à-vis d’autrui, une éthique de la non-violence, une fois que l’on a laissé de côté ses justifications possibles par l’amour du prochain ou le respect de la vie, etc., a pour présupposition la possibilité d’arriver à des ententes sur la base de discussions. Le langage serait un moyen d’interaction fondamentalement soustrait à la violence. Non qu’il ne puisse y avoir une certaine vivacité, une certaine forme de violence dans l’échange parlé, comme les intimidations, les provocations, les sophismes et les efforts excessifs pour convaincre. Il n’empêche, dès lors que l’on parle, l’on est de fait et implicitement d’accord sur l’essentiel, d’accord pour reconnaître l’autre, son existence, et l’existence de sa demande. Comme le pense Eric Weil, le dialogue porte, en dernier ressort, toujours sur la façon selon laquelle on doit vivre. (...) Ils sont en désaccord sur la façon de vivre, parce qu’ils sont en accord sur la nécessité d’une façon [ils sont d’accord sur la nécessité d’un accord] : il ne s’agit que de compléter et de préciser. Ils acceptent le dialogue, parce qu’ils ont déjà exclu la violence. — Les difficultés d’une telle attitude tiennent essentiellement à son efficacité potentielle. Se pose notamment le problème du choix entre violence et lâcheté : “Lorsqu’on le choix uniquement entre la lâcheté et la violence, je crois que je conseillerais encore la violence” (Gandhi). Pourtant la non-violence n’est pas à considérer comme une possibilité dans l’éventail des éventualités stratégiques : elle se présente plutôt comme une ressource de résistance toujours disponible lorsqu’il apparaît que les remèdes et mesures contre la violence n’échappent pas au cercle de la violence. Même si donc, d’un point de vue “instrumental”, une éthique de la non-violence n’a pas d’effectivité garantie, sa signification exemplaire est dans ce mouvement de conversion qui, au lieu de reconduire indéfiniment la recherche du tort du côté des autres, qui toujours “ont commencé les premiers”, reporte sur chacun la charge de commencer la paix. Ce qui est précisément la fonction du Droit, du Discours.

3.3.3. — philosophie et non-violence. Si tout discours cherche à formuler un savoir, et si tout désir de savoir est initialement philosophique, comme on peut le supposer, il est possible de considérer le discours philosophique comme le “père” de tout discours. Et s’il existe vraiment une alternative : ou la violence ou le discours, celle-ci concerne au premier chef la philosophie. Eric Weil dit encore : tout discours philosophique montre que celui qui l’a formulé a été poussé par le problème de la violence. La philosophie résulte d’un choix premier : celui entre violence et discours. La non-violence serait donc le point de départ comme le but final de la philosophie. — Mais, la philosophie est-elle soustraite entièrement à la violence ? Revenons au langage. L’on est violent lorsqu’on ne laisse pas parler ; l’on est violent lorsqu’on oblige à parler : cette dernière formule évoque le procédé de la “que

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