Histoire

Tant que l'homme est plongé dans la situation historique, il lui arrive de ne même pas concevoir les défauts et les manques d'une organisation politique ou économique déterminée, non comme on dit sottement parce qu'il en " a l'habitude ", mais parce qu'il la saisit dans sa plénitude d'être et qu'il ne peut même pas imaginer qu'il puisse en être autrement. Car il faut ici inverser l'opinion générale et convenir de ce que ce n'est pas la dureté d'une situation ou les souffrances qu'elle impose qui sont des motifs pour qu'on conçoive un autre état des choses où il en irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c'est à partir du jour où l'on peut concevoir un autre état de choses qu'une lumière neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous décidons qu'elles sont insupportables. L'ouvrier de 1830 est capable de se révolter si l'on baisse les salaires, car il conçoit facilement une situation où son misérable niveau de vie serait moins bas cependant que celui qu'on veut lui imposer. Mais il ne se représente pas ses souffrances comme intolérables, il s'en accommode, non par résignation, mais parce qu'il manque de la culture et de la réflexion nécessaires pour lui faire concevoir un état social où ces souffrances n'existeraient pas. Aussi n'agit-il pas.

Les hommes se trompent quand ils décident lequel vaut le mieux du présent ou du passé, attendu qu'ils n'ont pas une connaissance aussi parfaite de l'un que de l'autre ; le jugement que portent des vieillards sur ce qu'ils ont vu dans leur jeunesse, et qu'ils ont bien observé, bien connu, semblerait n'être pas également sujet à erreur. Cette remarque serait juste si les hommes à toutes les époques de leur vie conservaient la même force de jugement et les mêmes appétits, mais ils changent ; et quoique les temps ne changent pas réellement, ils ne peuvent paraître les mêmes à des hommes qui ont d'autres appétits d'autres plaisirs et une autre manière de voir. Nous perdons beaucoup de nos forces physiques en vieillissant ; et nous gagnons en jugement et en prudence ; ce qui nous paraissait supportable ou bon dans notre jeunesse, nous paraît mauvais et insupportable : nous devrions n'accuser de ce changement que notre jugement - nous en accusons les temps. D'ailleurs les désirs de l'homme sont insatiables : il est dans sa nature de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas à sa portée de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas à sa portée de tout acquérir. Il en résulte pour lui un mécontentement habituel et le dégoût de ce qu'il possède ; c'est ce qui lui fait blâmer le présent, louer le passé, désirer l'avenir, et tout cela sans aucun motif raisonnable.

Ce qui fait qu'on ne comprend pas Machiavel, c'est qu'il unit le sentiment le plus aigu de la contingence ou de l'irrationnel dans le monde avec le goût de la conscience ou de la liberté dans l'homme. Considérant cette histoire où il y a tant de désordres, tant d'oppressions, tant d'inattendu et de retournements, il ne voit rien qui la prédestine à une consonance finale. Il évoque l'idée d'un hasard fondamental, d'une adversité qui la déroberait aux prises des plus intelligents et des plus forts. Et s'il exorcise finalement ce malin génie, ce n'est par aucun principe transcendant, mais par un simple recours aux données de notre condition. Il écarte du même geste l'espoir et le désespoir. S'il y a une adversité, elle est sans nom, sans intentions, nous ne pouvons trouver nulle part d'obstacle que nous n'ayons contribué à faire par nos erreurs ou nos fautes nous ne pouvons limiter nulle part notre pouvoir. Quelles que soient les surprises de l'événement, nous ne pouvons pas plus nous défaire de la prévision et de la conscience que de notre corps. " Comme nous avons un libre arbitre, il faut, il me semble, reconnaître que le hasard gouverne la moitié ou un peu plus de la moitié de nos actions, et que nous dirigeons le reste. " Même si nous venons à supposer dans les choses un principe hostile, comme nous ne savons pas ses plans, il est pour nous comme rien: " Les hommes ne doivent jamais s'abandonner; puisqu'ils ne savent pas leur fin et qu'elle vient par des voies obliques et inconnues, ils ont toujours lieu d'espérer, et, espérant, ne doivent jamais s'abandonner, en quelque fortune et en quelque péril qu'ils se trouvent. " Le hasard ne prend figure que lorsque nous renonçons à comprendre et à vouloir. (. . .)
Si l'on appelle humanisme une philosophie de l'homme intérieur qui ne trouve aucune difficulté de principe dans ses rapports avec les autres aucune opacité dans le fonctionnement social, et remplace la culture politique par l'exhortation morale, Machiavel n'est pas humaniste. Mais si l'on appelle humanisme une philosophie qui affronte comme un problème le rapport de l'homme avec l'homme et la constitution entre eux d'une situation et d'une histoire qui leur soient communes, alors il faut dire que Machiavel a formulé quelques conditions de tout humanisme sérieux. Et le désaveu de Machiavel, si commun aujourd'hui, prend alors un sens inquiétant: ce serait la décision d'ignorer les tâches d'un humanisme vrai. Il y a une manière de désavouer Machiavel qui est machiavélique, c'est la pieuse ruse de ceux qui dirigent leurs yeux et les nôtres vers le ciel des principes pour les détourner de ce qu'ils font. Et il y a une manière de louer Machiavel qui est tout le contraire du machiavélisme puisqu'elle honore dans son œuvre une contribution à la clarté politique.

Si le marxisme, après avoir pris le pouvoir en Russie et s'être fait accepter par un tiers du peuple français, semble incapable aujourd'hui d'expliquer dans son détail l'histoire que nous vivons, si les acteurs de l'histoire qu'il avait dégagés sont aujourd'hui mêlés dans le tissu des événements à des facteurs nationaux et psychologiques qu'il considérait comme secondaires, et recouverts par eux, n'est-ce pas la preuve que rien n'est essentiel en histoire, que tout compte également, qu'aucune mise en perspective n'a de privilège, et n'est-ce pas au scepticisme que nous sommes conduits : La politique ne doit-elle pas renoncer à se fonder sur une philosophie de l'histoire, et, prenant le monde comme il est, quels que soient nos voeux, définir ses fins et ses moyens d'après ce que les faits autorisent : Mais on ne se passe pas de mise en perspective ; nous sommes, que nous le voulions ou non, condamnés aux voeux, aux jugements de valeur, et même à la philosophie de l'histoire.

Que le monde est mauvais, c'est là une plainte aussi ancienne que l'histoire et même que la poésie plus vieille encore, bien plus, aussi ancienne que le plus vieux de tous les poèmes, la religion des prêtres. Pour eux tous néanmoins le monde commence par le Bien ; par l'âge d'or, la vie au Paradis, ou par une vie plus heureuse encore, en commun avec des êtres célestes. Toutefois ils font bientôt disparaître ce bonheur comme un songe ; et alors c'est la chute dans le mal (le mal moral avec lequel le physique alla toujours de pair) qu'ils font se précipiter en l'accélérant pour notre chagrin ; en sorte que maintenant (mais ce maintenant est aussi vieux que l'histoire) nous vivons aux derniers temps, que le dernier jour et la fin du monde sont proches (...).
L'opinion héroïque opposée qui s'est établie sans doute seulement parmi les philosophes et à notre époque notamment chez les pédagogues, est plus nouvelle, mais bien moins répandue, à savoir que : le monde progresse précisément en sens contraire, du mal vers le mieux, sans arrêt (il est vrai d'une manière à peine sensible) et que tout au moins on trouve une disposition à cet égard dans la nature humaine.

Aucune idée, parmi celle qui se réfèrent à l'ordre de faits naturels, ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que l'idée de progrès, et n'est plus propre à devenir le principe d'une sorte de foi religieuse pour ceux qui n'en ont plus d'autre. Elle a, comme la foi religieuse, la vertu de relever les âmes et les caractères. L'idée du progrès indéfini, c'est l'idée d'une perfection suprême, d'une loi qui domine toutes les lois particulières, d'un but éminent auquel tous les êtres doivent concourir dans leur existence passagère. C'est donc au fond l'idée de divin : et il ne faut point être surpris si, chaque fois qu'elle est spécieusement évoquée en faveur d'une cause, les esprits les plus élevés, les âmes les plus généreuses se sentent entraînées de ce côté. Il ne faut pas non plus s'étonner que le fanatisme y trouve un aliment et que la maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l'excellence de la fin justifie les moyens, corrompe aussi la religion du progrès.

Prenons pour exemple d'un « moment historique » l'anecdote célèbre du «Rubicon». - Qu'y a-t-il dans le présent proprement dit ? Un homme se promène la nuit au bord d'une petite rivière. Autrement dit quelque chose d'extrêmement banal, rien d'«historique». Car même si l'homme en question était César, l'événement n'aurait rien d'« historique » si César se promenait ainsi uniquement à cause d'une insomnie quelconque. Le moment est « historique » parce que le promeneur nocturne pense à un coup d'Etat, à la guerre civile, à la conquête de Rome et à la domination mondiale. Et notons-le bien parce qu'il a le projet de le faire, car tout ceci est encore dans l'avenir. L'événement en question ne serait donc pas « historique » s'il n'y avait pas une présence réelle (Gegenwart) de l'avenir dans le monde réel (tout d'abord dans le cerveau de César). Le présent n'est donc « historique » que parce qu'il y a en lui un rapport à l'avenir, ou plus exactement parce qu'il est une fonction de l'avenir (César se promenant parce qu'il pense à l'avenir). Et c'est en ce sens qu'on peut parler d'un primat de l'avenir dans le « Temps historique ». Mais ceci ne suffit pas. Supposons que le promeneur soit un adolescent romain qui « rêve » à la domination mondiale, ou un « mégalomane » au sens clinique du mot qui échafaude un projet par ailleurs identique à celui de César. Du coup, la promenade cesse d'être un « événement historique ». Elle l'est uniquement parce que c'est César qui pense en se promenant à son projet (ou « se décide », c'est-à-dire transforme une « hypothèse » sans rapport précis avec le temps réel en un « projet d'avenir » concret. Pourquoi ? Parce que César a la possibilité (mais non la certitude, car alors il n'y aurait pas d'avenir proprement dit, ni de projet véritable) de réaliser ses plans. Or, cette possibilité, c'est tout son passé, et son passé seulement, qui la lui assure. Le passé, c'est-à-dire l'ensemble des actions de lutte et de travail effectuées dans des présents en fonction du projet, c'est-à-dire de l'avenir. C'est ce passé qui distingue le « projet » d'un simple « rêve » ou d'une « utopie ». Par conséquent il n'y a un « moment historique » que là où le présent s'organise en fonction de l'avenir à condition que l'avenir pénètre dans le présent non pas d'une manière immédiate (unmittelbar, cas de l'utopie), mais étant médiatisé (vermittelt) par le passé, c'est-à-dire par une action déjà accomplie.

C'est dire qu'il faut un hasard heureux, une chance exceptionnelle, pour que nous notions justement, dans la réalité présente, ce qui aura le plus d'intérêt pour l'historien à venir. Quand cet historien considérera notre présent à nous, il y cherchera surtout l'explication de son présent à lui, et plus particulièrement de ce que son présent contiendra de nouveauté. Cette nouveauté, nous ne pouvons en avoir aucune idée aujourd'hui, si ce doit être une création. Comment donc nous réglerions-nous aujourd'hui sur elle pour choisir parmi les faits ceux qu'il faut enregistrer, ou plutôt pour fabriquer des faits en découpant selon cette indication la réalité présente ? Le fait capital des temps modernes est l'avènement de la démocratie. Que dans le passé, tel qu'il fut décrit par les contemporains, nous en trouvions des signes avant-coureurs, c'est incontestable ; mais les indications peut-être les plus intéressantes n'auraient été notées par eux que s'ils avaient su que l'humanité marchait dans cette direction ; or cette direction de trajet n'était pas plus marquée alors qu'une autre, ou plutôt elle n'existait pas encore, ayant été créée par le trajet lui-même, je veux dire par le mouvement en avant des hommes qui ont progressivement conçu et réalisé la démocratie. Les signes avant-coureurs ne sont donc à nos yeux des signes que parce que nous connaissons maintenant la course, parce que la course a été effectuée. Ni la course, ni sa direction, ni par conséquent son terme n'étaient donnés quand ces faits se produisaient : donc ces faits n'étaient pas encore des signes.

Tout le monde consent que Louis XIV soit mort en 1715. Mais il s'est passé en 1715 une infinité de d'autres choses observables, qu'il faudrait une infinité de mots, de livres, et même de bibliothèques pour conserver à l'état écrit. Il faut donc choisir, c'est-à-dire convenir non seulement de l'existence, mais encore de l'importance du fait ; et cette convention est capitale. (.) L'importance est à notre discrétion comme l'est la valeur des témoignages. On peut raisonnablement penser que la découverte des propriétés du quinquina est plus importance que tel traité conclu vers la même époque ; et, en effet, en 1932, les conséquences de cet instrument diplomatique peuvent être totalement perdues et comme diffuses dans le chaos des événements, tandis que la fièvre est toujours reconnaissable, que des régions paludéennes du globe sont de plus en plus visitées ou exploitées, et que la quinine fut peut-être indispensable à la prospection et à l'occupation de toute la terre, qui est, à mes yeux, le fait dominant de notre siècle.

Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions (se.celles de l'homme) est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée par une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer , car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer (...). Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes (...), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuels parfaits (...). Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination (...). L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde.

En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l'on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l'extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s'étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent, ; mais en même temps s'élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine ; la seule liberté possible est, que l'homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu'ils la contrôlent ensemble au lieu d'être dominés par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C'est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s'épanouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail.

Un des grands vices de l'Histoire est qu'elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ; comme elle n'est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu'un peuple croît et prospère dans le calme d'un paisible gouvernement, elle n'en dit rien ; elle ne commence à en parler que quand, ne pouvant plus se suffire à lui-même, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les laisse prendre part aux siennes ; elle ne l'illustre que quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir. Nous avons fort exactement celle des peuples qui se détruisent ; ce qui nous manque est celle des peuples qui se multiplient ; ils sont assez heureux et assez sages pour qu'elle n'ait rien à dire d'eux : et en effet nous voyons, même de nos jours, que les gouvernements qui se conduisent le mieux sont ceux dont on parle le moins. Nous ne savons donc que le mal ; à peine le bien fait-il époque. Il n'y a que les méchants de célèbres, les bons sont oubliés ou tournés en ridicule : et voilà comment l'Histoire, ainsi que la philosophie, calomnie sans cesse le genre humain.

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent dans des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel dans son ensemble. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c'est leur être social qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en et que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein des quel-les elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient, ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. La transformation dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel des conditions de production économiques, constaté avec la rigueur des sciences de la nature, et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref les formes idéologiques, sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de bouleversement sur la conscience de soi; il faut au contraire expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre; car, à y regarder de près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. A grands traits, les rapports de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme antagoniste du processus de production sociale, antagoniste, non pas dans le sens d'un antagonisme individuel, mais d'un antagonisme qui naît des conditions d'existence sociale des individus; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cet antagonisme. Avec cette formation sociale s'achève donc la préhistoire de la société humaine.

Contribution à la Critique de l'Economie Politique, Préface (1859) pp. 4-5 des Editions Sociales

Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature. C'est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que vouloir composer une histoire d'après l'idée de la marche que le monde devrait suivre, s'il était adapté a des buts raisonnables certains; il semble qu'avec une telle intention, on ne puisse aboutir, qu'à un roman. Cependant, si on peut admettre que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n'agit pas sans plan sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu'un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système.

Tout le monde reconnaît qu'il y a beaucoup d'uniformité dans les actions humaines, dans toutes les nations et à toutes les époques, et que la nature humaine reste toujours la même dans ses principes et ses opérations. Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions; les mêmes événements suivent des mêmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour de soi, la vanité, l'amitié, la générosité, l'esprit public : ces passions, qui se mêlent à divers degrés et se répandent dans la société, ont été, depuis le commencement du monde, et sont encore la source de toutes les actions et entreprises qu'on a toujours observées parmi les hommes. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et le genre de vie des Grecs et des Romains. Etudiez bien le caractère et les actions des Français et des Anglais; vous ne pouvez vous tromper beaucoup si vous transférez aux premiers la plupart[1] des observations que vous avez faites sur les seconds. Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l'histoire ne nous indique rien de nouveau ni d'étrange sur ce point.
Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous fournissant des matériaux d'où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts réguliers de l'action et de la conduite humaine.

La vraie philosophie de l'histoire revient à voir que sous tous ces changements infinis, et au milieu de tout ce chaos, on n'a jamais devant soi que le même être, identique et immuable, occupé aujourd'hui des mêmes intrigues qu'hier et que de tout temps : elle doit donc reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens ou modernes, survenus en Orient comme en Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des costumes et des moeurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du coeur et de l'esprit humains -beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l'histoire devrait être: Eadem, sed aliter [les mêmes choses, mais d'une autre manière]. Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l'histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu'elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre".

Les personnages appelés à figurer sur la scène de l'histoire (de l'histoire comme on l'entend d'ordinaire et comme on doit le plus souvent l'entendre), monarques, tribuns, législateurs, guerriers, diplomates, ont bien le rôle actif, interviennent bien à titre de causes efficientes dans la détermination de chaque événement pris à part. Ils gagnent ou perdent les batailles, ils fomentent ou répriment les révoltes, ils rédigent les lois et les traités, ils fabriquent et votent les constitutions. Et comme ils arrivent eux-mêmes sur la scène à la suite des combinaisons de la politique, il semble d'abord que la politique engendre et mène tout le reste. Cependant, l'histoire politique est de toutes les parties de l'histoire celle où il entre visiblement le plus de fortuit, d'accidentel et d'imprévu : de sorte que pour le philosophe « qui méprise le fait », qui ne se soucie guère de l'accidentel et du fortuit, si brillant que soit le météore, si retentissante que soit l'explosion, l'histoire tout entière courrait risque d'être frappée du même dédain que les caprices de la politique, s'il n'y avait plus d'apparence que de réalité dans cette conduite de l'histoire par la politique, comme par une roue maîtresse, et s'il ne fallait distinguer entre le caprice humain, cause des événements, et la raison des événements qui finit par prévaloir sur les caprices de la fortune et des hommes. Il en est d'un prince faible, jouet d'une maîtresse ou d'un favori, comme de notre dé qu'un souffle dérange dans ses agitations ; mais s'il s'appelle Louis XV ou Charles IV, l'arrêt de sa dynastie est écrit, en quelque sens que la fantaisie de la maîtresse ou du favori incline pour le moment sa volonté débile.

Dans l'histoire universelle nous avons affaire à l'Idée telle qu'elle se manifeste dans l'élément de la volonté et de la liberté humaines. Ici la volonté est la base abstraite de la liberté, mais le produit qui en résulte forme l'existence éthique du peuple. Le premier principe de l'Idée est l'Idée elle-même, dans son abstraction ; l'autre principe est constitué par les passions humaines. Les deux ensemble forment la trame et le fil de l'histoire universelle. L'Idée en tant que telle est la réalité ; les passions sont le bras avec lequel elle gouverne.
Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n'en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions, de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l'ordre éthique ; bien au contraire, elles réalisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu'elles n'aspirent qu'à leur propre intérêt. De ce côté ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier. (...)
Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion.

Seule l'histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c'est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n'y a donc pas de système en histoire, comme dans toute autre science. L'histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l'universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel, et pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l'expérience. (...) Les sciences (...) ne parlent jamais que des genres; l'histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique contradiction. Il s'ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l'histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n'existe plus jamais ensuite. De plus si l'histoire s'occupe exclusivement du particulier et de l'individuel, qui, de sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu'à une demi-connaissance toujours imparfaite. Elle doit encore se résigner à ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire monotonie, lui apprenne ce qu'elle ignorait auparavant.

Nous attendons de l'histoire une certaine objectivité, l'objectivité qui lui convient : c'est de là que nous devons partir et non de l'autre terme. Or qu'attendons-nous sous ce titre ? L'objectivité ici doit être prise en son sens épistémologique strict : est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris et ce qu'elle peut ainsi faire comprendre. Cela est vrai des sciences physiques, des sciences biologiques ; cela est vrai aussi de l'histoire. Nous attendons par conséquent de l'histoire qu'elle fasse accéder le passé des sociétés humaines à cette dignité de l'objectivité. Cela ne veut pas dire que cette objectivité soit celle de la physique ou de la biologie : il y a autant de niveaux d'objectivité qu'il y a de comportements méthodiques. Nous attendons donc que l'histoire ajoute une nouvelle province à l'empire varié de l'objectivité.
Cette attente en implique une autre : nous attendons de l'historien une certaine qualité de subjectivité, non pas une subjectivité quelconque, mais une subjectivité qui soit précisément appropriée à l'objectivité qui convient à l'histoire. Il s'agit donc d'une subjectivité impliquée, impliquée par l'objectivité attendue. Nous pressentons par conséquent qu'il y a une bonne et une mauvaise subjectivité, et nous attendons un départage de la bonne et de la mauvaise subjectivité, par l'exercice même du métier d'historien.
Ce n'est pas tout : sous le titre de subjectivité nous attendons quelque chose de plus grave que la bonne subjectivité de l'historien ; nous attendons que l'histoire soit une histoire des hommes et que cette histoire des hommes aide le lecteur, instruit par l'histoire des historiens, à édifier une subjectivité de haut rang, la subjectivité non seulement de moi-même, mais de l'homme.
Mais cet intérêt, cette attente d'un passage - par l'histoire - de moi à l'homme, n'est plus exactement épistémologique, mais proprement philosophique : car c'est bien une subjectivité de réflexion que nous attendons de la lecture et de la méditation des oeuvres d'historien ; cet intérêt ne concerne déjà plus l'historien qui écrit l'histoire, mais le lecteur - singulièrement le lecteur philosophique -, le lecteur en qui s'achève tout livre, toute oeuvre, à ses risques et périls. Tel sera notre parcours : de l'objectivité de l'histoire à la subjectivité de l'historien ; de l'une et de l'autre à la subjectivité philosophique (pour employer un terme neutre qui ne préjuge pas de l'analyse ultérieure)"

Tels sont les résultats de mes recherches sur les temps anciens. C'est une époque pour laquelle il est difficile d'ajouter foi à tous les témoignages qui peuvent s'offrir à nous. Les hommes, en effet, acceptent et se transmettent sans examen, même quand il s'agit de leur propre pays, les traditions concernant les événements du passé. Par exemple les Athéniens croient généralement qu'Hipparque était tyran lorsqu'il tomba sous les coups d'Harmodios et d'Aristogiton. Ils ignorent que le pouvoir était en fait au mains d'Hippias, l'aîné des fils de Pisistrate. Les autres Grecs aussi ont des idées erronées sur bien des choses et jusque sur des faits contemporains. Ainsi, au lieu de se donner la peine de rechercher la vérité, on préfère généralement adopter des idées toutes faites.
Pourtant les risques d'erreur sont faibles, si l'on s'en tient aux indices mentionnés ci-dessus et l'on peut estimer que l'aperçu que j'ai donné sur ces siècles passés est dans l'ensemble véridique. N'allons pas faire plus de cas des poètes, qui, pour les besoins de l'art, ont grandi les événements de ce temps, ni des logographes, qui, en écrivant l'histoire, étaient plus soucieux de plaire à leur public que d'établir la vérité. Les faits dont ils nous parlent sont incontrôlables. Ils se sont, au cours des âges, paré des prestiges de la fable, perdant ainsi tout caractère d'authenticité. Qu'on se contente donc pour ce passé lointain d'un savoir fondé sur des données absolument indiscutables. (....)
Il se peut que le public trouve peu de charme à ce récit dépourvu de romanesque. Je m'estimerai pourtant satisfait s'il est jugé utile par ceux qui voudront voir clair dans les événements du passé, comme dans ceux, semblables ou similaires, que la nature humaine nous réserve dans l'avenir. Plutôt qu'un morceau d'apparat composé pour l'auditoire d'un moment, c'est un capital impérissable qu'on trouvera ici (...)

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