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Le Temps humain comme problème

Leçon - Niveau : terminales

Introduction : Un problème philosophique pour l’homme

a) temps et philosophie. — Le problème du temps est le problème philosophique par excellence. S’il ne restait qu’une question philosophique, ce serait peut-être celle-là. Nous nous apercevrons que, poser ce problème, c’est poser en même temps tous les autres ; les autres grands problèmes supposent donc celui du temps. D'ailleurs qu’est-ce qu’un problème philosophique ? Un problème dont la solution n’est jamais certaine, ou unique ; une solution qui se fait attendre.  Le lien entre le problème du temps et la philosophie est évident pour une autre raison. Il y a un rapport entre la naissance de la philosophie (en Grèce au 5è siècle av. J.C) et la prise de conscience de l’homme comme vivant dans le temps, comme étant un être temporel. Par la philosophie, l’homme s’affranchit notamment des religions qui considèrent l’homme, non rapport au temps mais par rapport à l’éternité. L’éternité est le contraire du temps. Donc l’homme est un être temporel ; l’homme est soumis au temps. On pourra se demander par exemple s’il faut  voir dans cette condition une limite infranchissable, ou bien au contraire une chance, un moyen pour l’homme de se réaliser librement ?

b) les points de vue sur le temps. — Il y a différents points de vue possibles sur le temps, différentes façons de poser ce problème. Il y a aussi une histoire de ces points de vue : qu’en pensent les philosophes anciens, les philosophes modernes ? Les anciens en font une dimension essentielle de la Nature, une Nature considérée comme éternelle dont ils pensent connaître les grands principes. Les modernes, au contraire, définissent plutôt le temps en fonction de la nature de l’esprit humain. Enfin il faut ajouter à ces deux point de vue philosophiques le point de vue particulier de la science moderne, qui relie l’étude du temps à la science de l’univers et de l’espace. On oppose alors souvent le temps subjectif de la philosophie et le temps objectif de la science. Le temps de la science n’est pas autre chose que le temps physique, le temps de l’horloge. Celui-ci est sans mystère, et ce n’est même plus vraiment un problème. D’autant plus que du point de vue de la science contemporaine le temps lui-même tend à s’annuler en devenant à la fois une dimension de l’espace (on parle désormais d’espace-temps) et un paramètre du calcul physico-mathématique lui-même (ce n’est plus le temps de la nature mais vraiment celui de la science). Question alors : la science du temps rend-elle inutile la philosophie du temps, qu’elle soit philosophie de la Nature ou philosophie de l’esprit ? Là encore, répondre par l’affirmative reviendrait à éliminer la philosophie et, plus encore, l’homme lui-même en tant qu’il éprouve subjectivement le temps. D’une part on aurait tort de croire le temps physique de la science indépendant de la l’esprit humain : c’est bien l’esprit humain qui le conçoit, qui le mesure, etc. D’autre part le temps humain, de son côté, n’est pas subjectif au point d’être arbitraire ou n’importe quoi : horloge ou pas, pour vivre ensemble, il faut bien que nous partagions le même temps. Retenons donc que, objectif ou subjectif, scientifique ou philosophique, le temps est toujours un temps humain.

c) les dimensions du temps. — On appelle dimensions du temps le passé, le présent et l’avenir (ou le futur). Notons tout de suite que ce terme de dimension confirme la nature essentiellement humaine du temps. En effet on ne peut pas dire “dimension du temps” comme on dit “dimension d’une maison” : la hauteur, la largeur, la profondeur sont toujours celles de la maison, mais on ne peut pas parler du passé, du présent ou de l’avenir du  temps. Cela ne s’applique pas au temps lui-même, mais à un sujet humain : c’est toujours le passé, le présent ou l’avenir d’un sujet. — Par ailleurs nous allons remarquer que ce que nous avons appelé les trois points de vue sur le temps (qui s’enchaînement aussi à peu près chronologiquement) insiste chacun sur l’une ou l’autre de ces trois dimensions : la philosophie ancienne, définissant uniquement le temps comme “ce qui passe”, réduit en fait le temps au passé ; la philosophie moderne cherche surtout à capter le présent (tout en ne négligeant pas le passé et l’avenir) ; tandis que la science ne peut pas définir le temps autrement que par le futur, puisque pour elle le temps n’est qu’un “étirement” de l’espace, le principe même d’expansion de l’espace.

1) Le temps qui passe et le passé

a) le temps comme changement et passage. — Pour Platon, le plus grand philosophe de l’antiquité, le temps a une connotation négative. D’un côté c’est l’existence de l’homme dans le temps, c’est-à-dire la souffrance, l’inquiétude, l’ignorance, etc. qui engage à philosopher, d’un autre côté le temps est refusé, nié, puisqu’il s’agit de se libérer du temps. D’ailleurs pour lui le temps n’existe pas vraiment. Le temps n’”est” pas car en vérité, l’expression “est” ne s’applique qu’à la substance éternelle (Platon). Le contraire de la substance, dans le langage d’Aristote (disciple de Platon), c’est l’accident : le temps règne donc sur le monde de l’accidentel. Donc le temps n’est pas vraiment car il est essentiellement changement, ou encore devenir. Le temps qui passe contredit ce qui demeure, ce qui est éternel. Seulement, tout en contredisant l’éternité, le temps est conçu par Platon comme un imitation de l’éternité. C’est-à-dire que le temps ne se déroule pas de manière linéaire, mais au contraire de façon cyclique. De sorte que le temps fait une boucle, revient sans cesse, comme une sorte d’éternité. Sauf que la vraie éternité doit être conçue comme immobile, alors que, avec le temps l’auteur du monde s’est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l’éternité  (Platon).— D’autres auteurs, comme saint Augustin, ont souligné le caractère ambigu, insaisissable du temps. Or si le temps semble échapper ainsi à toute prise, à toute pensée rationnelle, c’est précisément parce qu’il ne donne pas à saisir l’être même des choses, mais le passage des choses. C’est-à-dire la décomposition de toute chose en un passé, un présent et un avenir qui ne “sont” pas vraiment puisque littéralement le passé n’est plus, le futur n’est pas encore, et le présent est insaisissable entre les deux.

b) le caractere principal du temps : l’irreversibilite. — La pensée antique maintient donc ensemble deux idées qui en réalité s’opposent : le temps et l’éternité. Pas question de penser l’un sans l’autre. Cela s’appuie sur une conception de la Nature comme étant elle-même double : il y a une Nature éternelle (le monde des Idées pour Platon, celui des principes et des lois naturelles pour Aristote), et une nature changeante, accidentelle, soumise au temps. L’image de l’éternité est le rond ou le cycle, tandis que celle du temps est la ligne. Le temps qui passe, le temps qui s’écoule simplement, est un temps linéaire : il se définit comme irréversible. L’irréversibilité est le principal caractère du temps. Héraclite disait déjà : Ceux qui descendent dans le même fleuve, se baignent dans le courant d’une eau toujours nouvelle.  Cela signifie donc que ce qui passe ne revient jamais, ou qu’on ne peut y revenir : en un sens le passé est ce qui n’existe plus, ce qui est révolu.  Sa vraie dimension apparaît donc bien ici comme celle du passé : l’effet de ce qui passe est tout naturellement le passé. C’est ce qu’indique l’expression populaire : “dans le temps” (= autrefois).

c) la contingence et le pessimisme. — Si le temps est irréversible, nous dirons que que l’homme vivant dans le temps est un être limité, fini, ou contingent. C’est même ce qui fait son caractère tragique. En tant qu’être temporel, l’homme peut être ou ne pas être, vivre longtemps ou pas, être heureux ou malheureux. Il est soumis au temps comme l’esclave à son maître. Pour l’homme, le temps a une direction, celle de l’avenir, mais c’est en réalité vers le passé qu’il lui fait signe, vers ce temps où il n’était pas encore, vers l’éternité du non-être. En effet le temps désigne à l’homme sa propre mort. Pour éviter cette fuite en avant (vivre, c’est perdre peu à peu la vie), l’on peut être tenté de revenir en arrière comme à une source éternelle. On comprend mieux pourquoi la mentalité antique est tout entière tournée vers le passé. C’est comme s’il y avait un temps “d’avant le temps” — c’est-à-dire l’éternité — qu’il fallait retrouver. Mais justement ce n’est que le passé qu’on retrouve, pas l’éternité, car bien sûr l’expression “avant le temps” est un contresens. C’est un peu aussi ce qui caractérise le pessimiste. Est pessimiste celui pour qui tout va mal et ne saurait aller que de plus en plus mal. Cela suppose en fait qu’il considère le présent ou l’avenir 1° comme une dégradation (corruption) du passé (“c’était bien mieux avant”), 2° comme destinés à  revenir au passé, c’est-à-dire à mourir, à ne plus être. Le pessimiste est un “passimiste”.

d) le desir d’eternite et la nostalgie. — Les hommes n’ont cessé de  regretter, rêver, chercher l’éternité. Pour Platon cette éternité fut perdue ; pour beaucoup de religions aussi ; les hommes sont donc, en quelque sorte, “tombés dans le temps”. Mais quelle sera la voie du nostalgique qui décide de “remonter le temps” vers l’éternité, de quitter le devenir pour l’être ? Il faut d’abord signaler que ce qu’on appelle la “Tradition”, au sens large, est le moyen pour une société de rester en contact avec le passé, et même avec une sorte d’éternité. La Tradition, c’est “ce qui s’est toujours fait”, et par là-même c’est “ce qui est vraiment”, le modèle éternel de ce qui est. — Pour la Tradition, tout doit revenir : les pluies, les saisons, l’âge d’or, et même les morts ! Tout obéit à la loi des cycles. (cf; Eliade, Le mythe de l’Eternel retour). — Individuellement, on peut aussi essayer de défier le temps. En l’annulant, en l’étirant ou bien au contraire en le contractant au maximum. La passion, la gloire sont des simulacres ou des illusions d’éternité. Il y a aussi ceux qui confondent éternité et immortalité. Combien d’alchimistes croyant découvrir l”élixir de longue vie”, de Lancelot partis en quête du Saint Graal, de “savants fous” avides de formules génétiques explosives... ?  Le plus grand rêve reste sans doute de “voyager dans le temps” (cf. le célèbre roman de Wells). Mais un voyage hypothétique dans le temps ne nous donnerait pas davantage les moyens de modifier le cours du temps (irréversibilité).

2) Le temps intérieur et le présent

a) critique du temps exterieur. — La pensée philosophique moderne (à partir de Descartes) critique la conception antique du temps qui nous le présente comme un phénomène extérieur à la pensée humaine, un phénomène naturel, et même comme une sorte d’entité ou de chose en soi. Notons d’ailleurs que la mythologie grecque connaissait une divinité appelée “Temps”, représentée sous les traits d’un vieillard  ailé, tenant une faux à la main. La philosophie moderne combat l’idée illusoire qu’il existerait un temps absolu, indépendant des choses et de leur mouvement, qui serait une sorte de cadre ou de milieu où chacun circulerait à sa guise. Or cela n’est pas plus vrai du temps que de l’espace. Le temps et l’espace en soi, nous ne les rencontrons jamais. — La notion de temps dépend d’abord de celle de mouvement. En effet, la montre compte des unités de temps qui sont en réalité des espaces parcourus par un mobile, ou des rythmes réguliers. Aristote affirmait déjà : “Le temps est nombre [c’est-à-dire la mesure] du mouvement, selon l’antérieur et le postérieur”“. Là où il n’y a pas de mouvement, il n’y a pas de temps (de même que là où il n’y a pas de corps, il n’y a pas d’espace). Donc le temps est un rapport entre un espace donné et le mouvement d’un objet sur cet espace selon une certaine vitesse déterminée et mesurée. — Mais Aristote posait aussi la question embarrassante de savoir si, sans âme, le temps existerait ou non ; “car s’il ne peut y avoir rien qui nombre, il n’y a rien de nombrable”. Si tel est le cas, il faudra soutenir qu’il n’y a pas de temps extérieur, en tout cas pas de temps extérieur indépendant de l’homme et de la perception qu’il en a. — Rappelons que le temps est toujours par définition humain. Comment les hommes ont-ils découvert le temps, et surtout pourquoi ont-il éprouvé le besoin de mesurer le temps avec de plus en plus de précision ? L’on suppose que  la Nature, tout à la fois élément, milieu et spectacle pour le genre humain lui donna (ou lui imposa) l’idée  d’organiser primitivement son existence sur le modèle cyclique qui est celui de la vie biologique. Ainsi sont nés les premiers calendriers, faits pour rythmer la vie : en fonction de la “terre” (facteurs agronomiques), mais surtout en fonction du ciel (facteurs astronomiques). Mais la raison profonde réside dans les nécessités de l’existence et du travail communs. Comment vivre collectivement sans s’”entendre” un minimum sur des “heures”, des “rendez-vous”, des pauses, des fêtes, etc. ? On peut dire que la nécessité de mesurer et de partager le temps est liée à l’expansion de l’espace humain et à l’organisation de la vie sociale.

 b) une condition de la vie subjective. — Reprenons la question épineuse soulevée par Aristote : s’il n’y avait personne pour mesurer le temps, y aurait-il quelque chose comme du temps ? Les choses existeraient sans nous : soi. Mais seraient-elles soumises au temps ? Ici Aristote n’a pas la réponse car pour lui le temps est synonyme de changement, il est le “sujet” (support) du changement, et il y a toujours du changement dans la nature. Avec Kant (18è) surtout, l’on change complètement de registre. Pour Kant, le temps est intérieur et non extérieur ; il est dans l’esprit, et non dans les choses. Le temps est la condition de la vie subjective, de l’esprit, de la pensée, de la conscience : la “forme du sens interne” (Kant). En ce sens, le temps nous permet de nous représenter nous-mêmes. Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur. (Kant).  Cependant, dire que le temps est subjectif, cela ne veut pas dire pour autant qu’il soit propre à chacun. Il est une “forme a priori”, un élément indispensable de l’esprit humain. En tout cas il n’est pas dans les choses : Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition (...). Comme l’espace est ce qui nous permet de penser la juxtaposition des choses, le temps est ce qui nous permet de penser la succession des choses. Autrement dit deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, mais elles n’occupent pas la même place, c’est l’espace ou juxtaposition ; ou alors elles peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment, c’est le temps ou succession. Kant nous explique cette possibilité de nous représenter la succession comme d’ailleurs indirectement la juxtaposition de choses, c’est précisément ce qu’on appelle le temps : la faculté de représenter en général quelque chose (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). Le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général , donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. —  Enfin il faut préciser que le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue. Et c’est pourquoi, dans cette théorie, la dimension essentielle du temps est bien le présent.

c) la duree vécue. — De même que Kant critiquait la conception d’un temps extérieur au sujet, l’on peut reprocher à Kant de limiter ce temps à une forme abstraite, et d’avoir méconnu le véritable temps subjectif comme durée “réellement” vécue. A la “forme du sens interne” l’on peut donc opposer le “sentiment” du “temps vécu”, tel qu’il a été décrit une des premières fois sans doute par Marc Aurèle et surtout par Saint Augustin. — Ce dernier, dans ses Confessions , décrit le temps comme essentiellement contradictoire car, dans ses trois dimensions mêmes, il est impossible de le saisir. Finalement le temps se ramène au présent, mais sous un forme triple. Saint Augustin fait d’abord remarquer que lorsque l’on évoque le passé, par exemple avec des mots, il est évident que ces mots, ces récits de souvenirs sont présents. De même nous préméditons nos actions futures et cette préméditation est présente. Il est dès lors évident et clair que ni l’avenir ni le passé ne sont et qu’il est impropre de dire : il y a trois temps, le passé, le présent, l’avenir, mais qu’il serait plus exact de dire (...) Il y a en effet dans l’âme ces trois instances, et je ne les vois pas ailleurs : un présent relatif au passé, la mémoire, un présent relatif au présent, la perception [Augustin dit parfois : l’attention], un présent relatif à l’avenir, l’attente. Il faut bien remarquer que si le présent réunit les trois temps, “dont” lui-même en quelque sorte, c’est qu’il s’agit d’un présent spécialement subjectif, fondé sur la vie intérieure. Ainsi apparaît, dans l’esprit,  la solution au problème du temps : “L’avenir n’est pas encore, qui le nie ? Mais il y a déjà dans l’esprit l’attente de l’avenir. Et le passé n’est plus rien, qui le nie ? Mais il y a encore dans l’esprit le souvenir du passé. Et le présent, privé d’étendue, n’est qu’un point fugitif, qui le nie ? Mais elle dure pourtant, l’attention à travers laquelle ce qui advient s’achemine à sa disparition.” — Bergson aussi, et surtout, définit le temps par la durée vécue. Bergson oppose tout d’abord la qualité à la quantité, le temps à l’espace, et l’intuition au calcul. Seuls les premiers termes de ces oppositions décrivent la réalité de l’esprit humain et de la vie intérieure. Ainsi la durée n’est qu’une succession de changements qualitatifs qui se fondent, se pénètrent sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parenté avec le nombre . Là encore le présent domine. Le présent est aussi bien un étirement du temps vers le passé que vers le futur. Ceci dit, Bergson distingue un “temps spatialisé” qui est celui de l’action ordinaire, avec toute ses divisions et ses quadrillages plus ou moins nécessaires, et un temps plus intérieur et plus fluide, indivisible, échappant aux nécessités de l’action, et qu’il appelle proprement “la durée”.

3) L’avenir et le futur

a) distinction. — La notion d’avenir est plus philosophique que celle de futur, qu’emploie plutôt la science. C’est que l’avenir est subjectif. Je dis “mon” avenir, et “le” futur. Notre avenir est ce dont nous disposons, soit parce que nous pouvons le créer librement, soit parce que nous pouvons l’accepter et l’assumer dignement. Le futur est le simple contraire du passé. Tandis que l’avenir représente l’intégralité subjective du temps. Notons encore que “mon” avenir a une connotation positive, presque optimiste. On peut parler du futur même s’il nous paraît sombre, mais il y aura toujours, objectivement, du futur. Mais si je dit que “j’ai un avenir” cela signifie implicitement que j’ai un bel avenir : je vais faire quelque chose de ma vie. A l’inverse il y a ceux dont on dit qu’ils n’ont pas d’avenir : ils sont “foutus”...

b) temporalite et avenir. — On ne peut pas se contenter de dire, comme on l’a fait jusqu’ici, que le temps est “dans” la conscience. Pour Husserl, la conscience est temps. C’est cela qu’il nomme “temporalité”. La conscience n’est pas une intériorité fermée sur elle-même mais elle se définit comme intentionnalité, c’est-à-dire comme rapport avec le monde. La conscience n’est rien d’autre que les diverses formes de mon rapport avec le monde. Le monde se présente comme comme un réservoir d’objets visés par ma conscience, mais en même temps le monde demeure toujours comme un “horizon” derrière chaque objet. Le monde est toujours au-delà, par-devant, et la conscience est toujours entrain de viser le monde, de s’extérioriser, de s’éclater (comme dit Sartre). Donc, si la conscience “est” le temps, “Le temps n’est pas une ligne, mais un réseau d’intentionnalités” (Husserl) [cad de relations entre ma conscience et le monde]”. De plus, l’extériorisation de la conscience implique une direction, une tension vers l’avenir qui caractérise le temps. Je suis une ek-sistance ek-statique. C’est finalement parce que je suis une intentionnalité ouverte sur le monde que je suis une temporalité. Sartre :Tachez de saisir votre conscience et sondez-la, vous  verrez qu’elle est creuse, vous n’y trouverez que de l’avenir. Je ne suis pas un ob-jet, mais un pro-jet ; je ne suis pas seulement ce que je suis, mais encore ce que je vais être, ce que je veux avoir été (futur antérieur). Mon temps est synonyme de mon avenir, de ma liberté, et bien sûr, en bout de course, de la mort symbole de ma finitude. Le temps, sous le masque risible et/ou tragique de la mort, est proprement ce qui (nous) at-tend... — Le temps est donc une donnée essentiellement subjective, sans qu’il faille réduire cette subjectivité au sentiment de la “vie intérieure”. Il semble plutôt que le sujet apparaisse comme “clivé”, séparé de lui-même, tourné vers un futur qu’il anticipe imaginairement (c’est l’avenir). Cet “imaginaire” n’est évidemment pas réductible à la faculté d’imaginer, au sens de produire des images ; il signifie plutôt création, ouverture, mais aussi jouissance. Ce qui, avant d’être l’affaire de la conscience, est l’affaire des corps. Rien ne nous oblige en effet à définir la temporalité et la subjectivité en terme de conscience. Après tout, comme nous l’enseigne la psychanalyse, le corps est aussi subjectif et cette subjectivité s’appelle la jouissance. Le corps est un espace-temps  de jouissance ; une relative jouissance. Le corps participe sans doute à sa manière à la relativité générale  qui régit l’univers selon Einstein. Il reste donc à résumer cette théorie scientifique du temps.

Appendice : Les attitudes subjectives face au temps (clinique du temps)

Si le temps n’existe pas sans l’homme, demandons nous à quels hommes nous avons à faire. Et plutôt que de chercher à définir Le temps en soi, qui probablement n’existe pas, tâchons de rester pragmatiques et réalistes en observant les hommes et la façon dont ils conçoivent leur temps et l’utilisent. — Nous isolerons quatre expressions, dont nous ferons résonner le sens sans chercher à les définir à toute force : perdre ou gagner du temps ; passer le temps ; prendre le temps ; donner le temps.  (On pourrait ajouter : avoir le temps, mais c’est en fait un intermédiaire entre celui qui “prend” le temps et celui qui le “donne”). Et à chacune de ces expressions et de ces attitudes nous ferons correspondre une catégorie de sujets (les noms ou les expressions choisies n’ayant aucune valeur scientifique ou exacte, mais plutôt poétique) : l’angoissé ; le dilettante ; le consciencieux ; l’amoureux.  De l’angoisse à l’amour, en passant par trop ou trop peu de décontraction : nous avons là probablement un bon échantillon (schématique, certes !)  du genre humain.  L’angoissé est le névrosé qui a peur du temps, qui voudrait le maîtriser et l’annuler, mais se fait manger par lui : il a peur de le perdre (obsessionnel) ou il le perd vraiment (hystérique), en tout cas il en est la victime. Le dilettante est celui qui “passe” son temps comme il le peut, sans trop savoir ce qu’il veut, s’ennuyant plus ou moins, à la fois travaillant et s’amusant pour que le temps passe plus vite, disons au moins pour qu’il ne le voit pas passer ; il refuse le temps. Le consciencieux est celui qui prend le temps et même qui le prend au sérieux ; il sait le gérer, le compter, il est conscient d’être sous la coupe du temps mais veut en tirer partie pour réussir sa vie ; il est essentiellement égoïste. L’amoureux, par définition, est celui qui donne ; plutôt que de se donner le temps il le donne aux autres, c’est-à-dire qu’il est sans impatience à leur égard, donc il les aime.

MORT ET FINITUDE

Leçon - Niveau : terminales

Introduction

La mort s’oppose à l’existence, mais c’est le temps qui les réunit. En effet, hormis Dieu peut-être, exister n’a de sens que dans le temps ; quant à la mort, elle représente, pour l’homme, la preuve la plus incontournable de sa nature temporelle et terrestre : la mort est ainsi l’épreuve même et ultime du temps. C’est cela qu’on appelle la “finitude” humaine.

Dans son livre La mort, V. Jankélévitch organise son approche de la question selon les trois temps successifs : avant la mort, pendant la mort, après la mort. Or, si l’on tente de reconstituer la réflexion philosophique à ce propos, l’on s’aperçoit que celle-ci ne s’est longtemps intéressée qu’au troisième temps : la mort après la mort ; soit son aspect le plus métaphysique, l’Idée de la mort : l’incompréhensible. Mais il n’y a alors aucune différence entre l’idée de la mort et celle du Néant, lequel est bien, comme tel, quelque chose d’incompréhensible. — La pensée de la mort avant la mort précède également celle de la mort “en face”, si l’on peut dire, car elle est à nouveau une façon de différer son approche la plus radicale : il s’agit souvent, d’ailleurs, de la mort des autres : l’inadmissible. — Enfin vient la mort pendant la mort, seule véritable mort, la mort propre, à même l’existence : l’impossible. En effet il s’agirait de soutenir l’impossible même : vivre sa mort. Cependant n’est-ce pas le cas dans certaine situations que l’on qualifie justement de “mortelles”, d’impossibles à vivre, etc. ? La mort n’a de sens que si elle est pensée avec l’existence, ce qui veut dire encore qu’elle n’a de sens que pour un sujet vivant dans le temps.

I - L’IDEE METAPHYSIQUE DE LA MORT

1) Les thèses spiritualiste et panthéiste

Les thèses spiritualiste et panthéiste sont complémentaires. Toutes deux font de la mort un principe métaphysique, c’est-à-dire une essence précédant et dominant l’existence humaine : principe de séparation pour la première, principe de réunion pour la seconde.

a) le spiritualisme — La pensée philosophique de la mort consiste souvent en des doctrines qui lui donnent un sens en assignant ce qui se situerait après elle. La première de ces doctrines, appelée souvent orphico-platonique, est fondée sur le dualisme de l’âme et du corps : face à l’éternité de l’Etre et de l’âme, se dresse la caducité du monde sensible et du corps. Chacun s’en va vivre son destin : Platon - [La mort], est-ce autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l’âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l’âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même.  — Pour Thomas d’Aquin et la scolastique en général, l’homme est composé d’un corps matériel et mortel, et d’une âme immatérielle et immortelle. L’âme est la “forme du corps”, c’est-à-dire un principe qui donne l’unité du corps en le structurant ; et cependant elle lui survit. Ainsi la théorie aristotélicienne (Aristote) de la matière et de la forme, de la puissance et de l’acte, est-elle compatible avec la doctrine chrétienne, qui prévoit l’immortalité des âmes.

b) le pantheisme — Avec Héraclite (grec) et plus tard Hegel, nous entrons dans le domaine des interprétations dialectiques. La vie se présente comme une sorte d’inadéquation entre le singulier (par exemple une âme, ou une âme et un corps) et l’universel (l’Esprit) : ces derniers y sont en conflit permanent, le second tendant à reduire le premier. Et la mort vient mettre fin à cette inadéquation ; c’est le moment de la coincidence où la singularité rejoint l’universel, c’est-à-dire pour Hegel l’abstraction, l’Idée. — Mais après tout, avec les doctrines panthéistes, l’on peut simplement définir l’universel comme la totalité des choses et des êtres, comme la Nature, et assimiler celle-ci à Dieu ; ainsi à sa mort, l’être individuel se dissout dans la vie de la totalité ; la vie humaine n’est qu’un moment dans le rythme de l’univers. — Partant, si c’est la vie qui définit la mort, la mort n’est pas un vrai sujet de réflexion : L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse n’est point une méditation de la mort, mais de la vie. (Spinoza)

1.2.0. • L’explication matérialiste

a) le materialisme antique — Pour une conception purement matérialiste de la vie, niant absolument toute réalité de l’esprit, la mort n’est pas davantage un “problème”. Epicure, par exemple, définissant le réel par la sensation, prouve assez facilement que, située hors de toute sensation la mort n’est rien. C’est une pure privation, une négation de la vie, et donc une abstraction, quelque chose d’irréel. Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation ; or, la mort est la privation complète de cette dernière (...). Ainsi, celui des maux qui fait le plus frémir n’est rien pour nous, puisque tant que nous existons, la mort n’est pas, et que quand la mort est là nous ne sommes plus.  Observons toutefois que, aussi matérialiste soit-elle, cette thèse appartient à la métaphysique ; en effet elle situe la mort, l’idée de la mort, par rapport à ce qui se passe après elle, c’est-à-dire rien, le néant. Ce qui est métaphysique en général, c’est de référer les choses à des essences : ici l’on réfère la mort à l’idée du néant. Dire “la mort est néant” est une proposition métaphysique.

b) le materialisme moderne — De même, pour le matérialisme moderne, le “grand réservoir des âmes” n’est plus à situer dans les ciel des Idées, ni au Paradis, ni au sein d’une nature divinisée, mais tout simplement dans la matière : “poussière, tu redeviendras poussière !” Ce qui ne veut pas dire que, par ailleurs, tout désir d’éternité soit aboli, toute perpétuation de l’individu oubliée. Pour Marx, par exemple, si la mort apparaît comme la dure victoire de l’espèce sur l’individu , l’individu en échange se perpétue, d’une certaine façon, dans l’espèce. Ainsi l’acte de la procréation, chez l’être humain, s’expliquerait en partie par un désir d’immortalité. — Quoi qu’il en soit, le dualisme de l’âme et du corps n’a plus cours, et le destin de l’homme se confond finalement avec l’évolution, finalement mortelle, de son corps. Le corps se présente comme une unité organique, une singularité vivante opposable à tout ce qui l’entoure. Or, selon Bichat, c’est cette dualité même qui explique le phénomène de la vie et donc de la mort : la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort. (...) La mesure de la vie est donc, en général, la différence entre l’effort des puissances extérieures et celui de la résistance intérieure.  — Cette idée d’une “tension” entre la vie et la mort, encore un peu manichéenne, fait place aujourd’hui à une approche plus scientifique, quasiment “informatique”, de ces phénomènes : la mort fait partie intégrante du système sélectionné dans le monde animal et dans son évolution. (F. Jacob). Le mot clef est celui d’évolution, que l’on définit justement en fonction de deux critères. Le premier est la sexualité. L’autre condition nécessaire à la possibilité même d’une évolution, c’est la mort. Non pas la mort venue du dehors, comme conséquence de quelque accident. Mais la mort imposée du dedans, comme une nécessité prescrite, dès l’œuf, par le programme génétique même. (Ibid.)

c) — le point de vue de la medecine. Enfin, il reste à voir l’aspect purement médical de la mort, c’est-à-dire la détermination même de l’instant mortel. Non pas, métaphysiquement : qu’est-ce que la Mort ;  mais, concrètement, qu’est-ce qu’”un” mort ? C’est-à-dire un cadavre ? La détermination du moment de la mort a toujours constitué un problème, et l’on comprend bien pourquoi. Ce témoignage, datant déjà : Des faits incontestables prouvent encore que des sujets livrés trop brusquement au couteau anatomique, ont donné par leurs cris, des marques certaines de vie, lorsqu’ils en ont senti le tranchant, à la honte éternelle de l’Anatomiste imprudent, honte égale à l’indignation de la famille du survivant. (Winslow Jacques-Bénigne, Dissertation sur l’incertitude des signes de la mort et de l’abus des enterremens et embaumements précipités) Les deux critères cliniques et officiels jusqu’à tout récemment étaient simples : arrêt de la respiration et arrêt cardiaque. Mais il existe depuis toujours des cas mystérieux de réanimation après une mort apparente plus ou moins longue : des cœurs se remettent à battre et des gens revivent. Inversement, des techniques complexes de perfusion et de respiration artificielle permettent de maintenir en vie des blessés, des vieillards, des malades dont le cerveau est irrémédiablement atteint. Aussi, en mai 1966, l’Académie de Médecine de France a arrêté un nouveau critère : l’arrêt de l’activité cérébrale. Le cerveau seul donne à l’homme sa réalité : là où il est mort, l’être humain n’est plus. Quant l’électro-encéphalogramme montre un tracé plat pendant un certain délai (par ex. 48 heures), on peut être certain que cela est irréversible, que la mort est bien réelle. La question se complique encore, cependant, du fait qu’on s’est mis à mieux distinguer entre la mort du cortex et la mort totale du cerveau (cortex + tronc). Le cortex une fois mort, il n’y a plus de vie consciente et relationnelle possible : les cellules grises sont nécrosées. Mais il reste une vie végétative autonome possible, dont la durée peut être très longue : on parle souvent de “coma prolongé” ou d’”état végétatif chronique”. Au contraire, quand il y a mort totale du cerveau (l’électro-encéphalogramme est complètement nul), il n’y a plus de vie autonome possible, même végétative, c’est-à-dire que celle-ci cesse dès que l’on débranche les appareils : on parle alors de “coma dépassé” ou de “mort neurologique”. — Mais la question de savoir quand précisément intervient la mort est insoluble dans l’absolu. Car il faut considérer la mort, non comme un acte instantané, mais vraisemblablement comme un processus. On sait par exemple que la mort cérébrale ne survient que plusieurs minutes après l’interruption de la fonction cardiaque et respiratoire. — Quoi qu’il en soit, le rapport entre la médecine et la métaphysique existe bien, pour deux raisons : d’une part la médecine distingue bien deux notions, l’une idéale, celle de la mort, l’autre matérielle, celle du cadavre, et elle “applique” ce qu’elle sait de la mort au cadavre ; ensuite le point de vue reste celui de l’après-mort, qu’incarne justement le cadavre, le reste du corps biologique. La seule manière, ici, d’envisager une vie après la mort, c’est — métaphoriquement — le don d’organe...

II - LA MORT DES AUTRES

1) La mort socialisée

a) “on meurt” — C’est bien connu, ce sont toujours les autres qui meurent. Heidegger : Le “on meurt” répand l’opinion que la mort frappe, si l’on peut dire, le on. (...) ce n’est chaque fois justement pas moi ; car ce on n’est Personne . Le “trépas” est ramené au niveau d’un événement qui frappe sans doute la réalité humaine mais ne concerne spécialement personne.  Or, comment ne pas voir dans ce “on” le domaine de l’inauthenticité et du mensonge ? L’on s‘aperçoit par exemple que, dans la façon ordinaire de rapporter la mort du “on”, la mort d’untel, l’on ne fait que relater les circonstances de la mort — l’accident, la maladie, les obsèques, la douleur des proches — mais jamais la mort elle-même. La mort des autres est bien commode, mais elle se dérobe comme telle à la pensée, au langage.

b) le refus de la mort — La mort socialisée pourrait signifier, en particulier aujourd’hui, “la mort indifférente”. Il s’agit de considérer la mort des autres en dépersonnalisant le plus possible, et ces autres, et cette mort. Sociologiquement, notre époque se caractérise par un refus de la mort. Ou plus exactement : angoisse, répulsion, marginalisation et mensonge à l’endroit des mourants  ; mais parallèlement exposition, représentation, surexploitation du spectacle de la mort. Autrement dit, l’on a profondément déshumanisé la mort pour se livrer à une sorte de gigantesque exorcisme médiatique. On filme la mort, mais l’on n’”accompagne” plus les mourants. Refus d’appeler un chat un chat, la mort est indicible : “Il a besoin de se reposer... Laissez le dormir...” entend-on dans les hôpitaux. Avec l’oisif, plus que lui, le mourant est l’immoral : l’un, sujet qui ne travaille pas ; l’autre, objet qui ne s’offre même plus à un travail ; tous deux intolérables dans une société ou la disparition des sujets est partout compensée par la multiplication des tâches. (Michel de Certeau)

c)  la necessite des rites — Il n’en a pourtant pas toujours été ainsi. Le degré de raffinement d’une société se mesure à sa façon de traiter ses morts. Et ses mourants. C’est la fonction du rite funéraire  que de donner une signification à la mort. D’un côté, la mort est ainsi l’occasion de se réconcilier avec les vivants ; de l’autre, de retrouver ses ancêtres disparus. La coutume et la tradition font paradoxalement de la mort le lien ou le ciment de la vie sociale. De ce point de vue, les obsèques participent de la fonction générale de la “fête” (ceci est encore une réalité dans certains pays africains). — D’une façon plus générale, l’humanité en général se définit par le fait qu’elle enterre ses morts. A tel point que la sepulture marque proprement le passage de la nature à la culture, de l’animalité à l’humanité. Partout et toujours, à toutes les époques et dans toutes les civilisations, le seul passeport d’humanité en règle, c’est la sépulture . (J. Russ)

2) Ethique de la mort

a) sacrifice et peine de mort — Redoutable compensation, la société s’arroge en revanche le droit de donner la mort. En fonction d’un certain échange symbolique, la société “achète” bien souvent la paix au prix du sacrifice d’un de ses membres : c’est justement la fonction rituelle du sacrifice. L’éthique de la mort se formule donc tout d’abord en termes juridiques et sociologiques. L’on rencontre ici, par exemple, le problème de la peine de mort, sous sa triple face : sociologique (le recours à la peine de mort, son inexistence, son abolition ou son rétablissement s’expliquent par les coutumes en vigueur et les problèmes ponctuels rencontrés par une société), juridique (par exemple : la société se trouve-t-elle en état de légitime défense lorsqu’elle décrète la peine de mort?), moral ou religieux (en général, l’homme a-t-il un droit sur la vie d’autrui ?).

b) — bio-ethique de la mort Il faut réserver une place à part à la bio-éthique de la mort, c’est-à-dire l’ensemble des problèmes éthiques que soulève le développement des sciences biologiques et médicales, dans la mesure notamment où les médecins sont désormais en mesure, techniquement, de “prescrire” ou à l’inverse de retarder la mort. Les deux problèmes principaux — et symétriques — sont à cet égard l’avortement et l’euthanasie. Que penser de l’”acharnement thérapeutique” ? Faut-il généraliser les “dons d’organe” ? Etc. Se repose avec une acuité sans égal le problème, maintes fois rencontré, de la “limite”, et aussi de la mesure. Quelles mesures prendre pour rendre la mort plus humaine, quelles limites ne pas dépasser pour éviter de la rendre plus inhumaine ? N’est-ce pas, sur tout ceci, au sujet lui-même d’en décider ? Le point de vue des autres (médecins, famille, morale, etc.), dans cette matière funèbre, n’est-il pas généralement déplacé et tyrannique ?

c)  — Le Marquis de Sade (La Philosophie dans le boudoir, 18è)  propose justement une éthique de la démesure et du sans-limite : une éthique (la seule connue à ce jour !) de l’assassinat. “Donner” la mort sans compter. Pouvoir jouir de l’autre absolument et sans limite, jusqu’à sa mort ; et réciproquement... “Français ! encore un effort pour être républicains !” s’écrie-t-il ironiquement. Mais si cette jouissance est vraiment réciproque, alors cette morale de la jouissance et de l’assassinat s’annule elle-même. S’il faut s’entretuer les uns les autres, autant n’en rien faire ! L’absurdité logique de cette thèse montre les limites de toute considération à propos de la mort des autres, parce qu’elles sont toujours les considérations des autres  et non ma propre approche de la mort, de “ma” mort. Or la mort est d’abord une affaire personnelle ; seul ce point de vue permet de régler, notamment, les questions posées par la “bio-éthique”.

3) Le deuil

a)  le principe du deuil — Il existe au moins un sentiment qui permet de “vivre”, en quelque sorte, la mort des autres : c’est le deuil. “Etre en deuil” signifie exactement “regretter” l’autre ; mais ce regret, s’il comporte naturellement la peine, témoigne surtout du respect que l’on éprouve pour l’autre — autrement dit, maintenant, pour sa “mémoire”. Le deuil n’est pas la douleur brute ressentie à l’occasion de la mort d’un proche ; il est l’acceptation digne et la résolution de cette douleur. En elle-même, dans son aveuglement, la douleur morale est facilement accusatrice ; il lui faut un responsable ; et dans le cas présent, le responsable désigné ne saurait être que le mort lui-même. C’est bien un comble : je te pleure d’abord parce que je t’en veux d’être mort ! Le deuil consiste précisément à renoncer à cette haine muette et inconsciente. Par quel moyen ? Par le souvenir, ou plutôt par l’élévation du souvenir à la symbolisation. Le deuil peut être considéré comme le temps nécessaire pour symboliser la mort d’autrui ; symboliser consiste à trouver les signifiants, les représentations capables de suppléer à la perte physique ressentie. Faire son deuil, c’est mettre des mots où il y avait un corps.

b) l’inadmissible — Mais peut-on faire son deuil de toute mort ? N’y a-t-il pas des pertes inconsolables car précisément non symbolisables ? Comment en effet faire son deuil d’un enfant, de son enfant ? Quelle raison peut venir justifier une telle mort ? Quel signifiant peut “remplacer” ce qui, peut-être, est encore trop directement charnel, chair de sa chair, non suffisamment advenu au langage ? Pourquoi la mort prématurée ?  demandait déjà Lucrèce. L’on voit qu’il s’agit d’un problème logique autant qu’affectif ! — Il y a donc des degrés dans la mort des autres. On définira donc la mort d’un enfant comme proprement inadmissible ; le scandale à l’état pur. Quant à la mort des proches, voici l’analyse de Jankélévitch : Entre l’anonymat de la troisième personne et la subjectivité tragique de la première, il y a le cas intermédiaire et en quelque sorte privilégié de la deuxième personne ; entre la mort d’autrui, qui est lointaine et indifférente, et la mort-propre, qui est à même notre être, il y a la proximité de la mort du proche. Le Toi représente en effet le premier Autre (...). Quant à la mort de nos parents, elle fait disparaître le dernier intermédiaire interposé entre la mort en troisième personne et la mort-propre ; le dernier glacis est tombé, qui séparait de notre mort personnelle le concept de la mort . Autrement dit, la mort du plus proche signifie l’approche au plus près de sa  mort.

III - LA MORT PROPRE

1) Penser la mort

a) — apprendre a mourir L’inconvénient des thèses spiritualiste et matérialiste, c’est qu’elle dispensent à proprement parler de “penser la mort”, puisqu’elles apportent à ce problème une solution toute faite. La participation sociale à la mort des autres reste également superficielle, trop “facile” en quelque sorte. Or, traditionnellement, le philosophe qui n’a pas renoncé à l’idée de la sagesse se définit comme celui qui apprend à mourir, et donc considère déjà “sa” mort, non la mort en général : Philosopher, c’est apprendre à mourir  (Montaigne). Apprendre à mourir ne signifie pas seulement apprendre à supporter l’idée de la mort, c’est apprendre aussi une “autre vie”, c’est apprendre à penser, c’est apprendre à apprendre.

b) l’animal metaphysique — Le questionnement philosophique prend appui sur une interrogation sur la mort : derrière la question “pourquoi ?” se profile toujours la question “pourquoi la mort ?” L’homme est un animal métaphysique, le seul capable d’envisager la mort. Privilège de la conscience qui, selon Sartre, a une fonction de “néantisation” des choses, c’est-à-dire qu’elle n’ek-siste qu’au détriment de l’Etre. Privilège aussi de l’imagination qui permet de nier le réel. Privilège enfin du langage puisque, d’une certaine façon, le mot est le meurtre de la chose... Cependant la vraie est bien : comment penser sa propre mort ? Comment penser cela si, comme le dit Jankélévitch, “la mort joue à cache cache avec la conscience” ? Peut-être en la considérant comme une épreuve même de la vie. La mort ne serait plus alors un terme ou un résultat, mais une réalité. La finitude se jauge donc à l’aune de l’existence humaine, non à celle de l’idée métaphysique de la mort.

2) L’être-pour-la mort

a) — La pensée de la mort , si elle ne revient pas à une métaphysique de l’immortalité ou à une physique du cadavre, nous renvoie invariablement à la réalité vécue de notre existence. Elle exprime à sa manière toutes les ambiguïtés de cette existence, et n’a, finalement, d’autre visage que celui, divers et contradictoire, des vivants avec leurs espoirs et leurs inquiétudes. C’est pourquoi la philosophie classique, toute occupée à assurer les démarches d’une pensée claire et distincte, ne s’est guère attardée à discourir de la mort dont le concept ne semble guère pouvoir prendre place dans le discours rationnel. Aussi la religion est-elle déclarée seule compétente en la matière. Et en effet, c’est bien dans le discours re­ligieux, comme chez Calvin, qu’apparaît une première forme du “souci” de la mort, voire de la mort propre. Mais c’est toujours sous la forme d’une espérance ou encore d’une consolation, celle qu’apporte la foi en Dieu et en l’immortalité de l’âme.

b) la forme de l’existence — Les penseurs modernes, notamment existentialistes, ont fait une distinction entre la vie organique et l’existence humaine, et ils ont défini l’existence comme la vie plus la conscience de la mort. La mort devient du même coup la “grande affaire” de la vie : elle se définit comme ce qui rend possible tous les possibles de la vie. La perspective de la mort n’est autre que la preuve de la réalité de la vie. Heidegger : Cette fin que l’on désigne par la mort ne signifie pas, pour la réalité humaine, être-à-la-fin, “être-finie” ; elle désigne un être pour la fin (...). La mort est une manière d’être (...). L’homme est un être-pour-la-mort.  Pour saisir l’essence de la mort, et donc de l’existence, il faut s’arracher d’abord à l’inauthenticité, au règne du “on” et de l’anonymat. Pour cela je dois accepter mon angoisse : dans l’angoisse de­vant la mort, je suis en présence d’une donnée fondamentale de ma vie. Je saisis alors la mort comme forme même de toute l’existence  (Heidegger) et non point comme décès. A chaque instant de la vie, la mort est présente. Mais sous quelle forme ?

3) L’angoisse et le suicide

a) l’angoisse — Selon Heidegger, l’être-pour-la-mort s’éprouve essentiellement dans l’angoisse, précisément comme angoisse devant la mort. Or, toute angoisse (même si l’on ne “pense” pas à la mort, même si l’on croit ne pas y penser) peut se définir comme un senti­ment de la mort. C’est-à-dire la sensation panique d’une absence ou d’un manque. L’angoisse n’est pas liée à la peur d’un objet mais à la confrontation du sujet à une absence d’objet, à un manque d’être où il est happé et auquel tout est préférable (...). (Lacan). Or, selon la théorie du désir, que faut-il pour “être”, pour vivre comme un être réellement désirant ? Du manque ! De quoi, donc, l’angoisse est-elle manque : du manque. Manquer du manque, comme l’on dirait manquer d’espace, ou manquer d’air, c’est littéralement étouffer, et c’est mortel. Toute angoisse est mortelle, et l’expression “angoisse de la mort” (Heidegger) est un pléonasme qui occulte l’incidence du désir dans le phénomène de l’angoisse. Mais qu’est-ce qui se trouve ainsi menacé de mort, finalement ? Le sujet lui-même, assurément. Et quoi dans le sujet ? Heidegger répondrait : son être même. Lacan répond au contraire : son désir. L’angoisse est toujours l’angoisse de perdre son désir — ce qui signifie, en effet, la mort. Mais comment ris­quer de perdre son désir, par qui, comment ? Il s’agit de la sensation, du sentiment confus que l’Autre “attend” tout de moi, beaucoup plus en tout cas que je n’en peux donner ; et logiquement, s’il désire la perfection en moi (c’est du moins ce que je crois), alors il désire aussi ma mort, puisque la perfection, étant le contraire du manque, signifie la mort de mon désir. Lacan définit ainsi l’angoisse, la sen­sation du désir de l’Autre . Bien sûr ce désir de l’Autre c’est bien évidemment le sujet lui-même qui se le construit imaginairement ; c’est lui qui se nuit  à s’imaginer imaginé par l’Autre, et qui se tue littéralement à vouloir ressembler à ce qu’il n’est pas, ni pour lui-même ni pour personne. — Nous avons décrit par là même les principaux caractères du névrosé obsessionnel, l’angoissé par excellence.

b) le suicide — Or cela, à y bien regarder, définit aussi bien le suicide. L’on pourrait croire que le suicidé dit adieu à la vie par désespoir ...et l’on aurait raison. Cependant, ce n’est pas la vie qui le désespère (il aimerait bien nous le faire croire, et il fait tout pour cela, jusqu’à l’irréparable), ce sont les autres... Même lorsqu’il s’accuse de tous les maux, c’est pour mieux en accuser les autres de l’avoir fait comme tel, de l’avoir laissé vivre et mourir aussi malheureux. L’on sait bien qu’un acte de suicide s’adresse  toujours à quelqu’un (les parents, la société, Dieu!). Même dans le suicide calculé de celui qui préfère froidement la mort immédiate à l’agonie, il reste que ce suicide (qui peut se justifier par ailleurs : là n’est pas la question) est un message qui veut dire : je me tue parce que tu me tues, monde cruel. Mais celui qui se suicide ne vise pas la mort, car le seul instant de mort véritable — d’ailleurs insupportable —  est l’angoisse ; plutôt le suicide est-il un dernier sursaut (du désir de vivre!) afin d’échapper à l’angoisse mortelle. Le suicide n’est pas le désir de mourir, mais la volonté de disparaître ; de disparaître à l’Autre et pour l’Autre.— Donc, comme l’angoisse, l’on serait tenté de dire que le suicide est une approche de la mort par la médiation problématique de l’Autre. En lui-même, le suicide est d’ailleurs aussi contradictoire que l’idée de la mort : A quoi bon se tuer, puisque l’on se tue toujours trop tard, re­marque Cioran. Nous sommes là, nous sommes nés, et l’inconvénient d’être né est plus profond que la fatalité — thème trop métaphysique — de la mort.

Conclusion : la détresse et le principe d’agonie

a) la detresse — Contre Heidegger, nous dirons alors que l’angoisse ne signe pas la condition mortelle de l’homme, son “être-mortel”, sa mortalité. Nous lui préférons le concept freudien de détresse. L’homme est naturellement un être de détresse, en détresse , c’est-à-dire fondamenta­lement abandonné, fondamentalement seul. Ainsi face à la mort : Nous mourrons seul , dit Pascal. A la limite, l’angoisse n’est qu’une ruse du moi pour cacher cette détresse en quoi se résume la condition humaine. Le caractère terrible — et exaltant ! — d’une telle condi­tion se situe bien au-delà de tout optimisme et de tout pessimisme. Car si l’homme est seul, encore plus qu’il ne l’imagine, l’on peut bien dire aussi qu’il est libre au dernier degré ...

b) le principe d’agonie — Fondamentalement, l’homme en détresse — il ne s’agit même plus d’un “appel au secours”, ni d’un désespoir puisqu’il s’agit de désespérer même du désespoir — n’attend pas la mort, puisqu’il n’attend rien de rien. Il est  déjà dans la mort ; il est  sa propre mort. Il vit, il meurt, et c’est la même chose.  La mort n’est pas une fin, elle est au contraire la marque de l’infinité de l’existence humaine, de l’intrusion fondamentale et illimitée de la mort dans la vie, leur confusion même. Parler d’infinité revient ici strictement à parler de “limite”. Plutôt doit-on définir la mort comme une limite. Cette limite a un nom : c’est l’agonie. On définit toujours l’agonie comme le passage de la vie à la mort, et l’on a raison ; sauf que ce passage est seul réel, et qu’il est le principe qui identifie les deux autres termes, la vie et la mort. Il ne s’agit plus de faire de l’agonie le dernier terme de la lutte de la vie contre la mort, mais de l’instituer comme limite ou comme rapport infini — opposé à toute dialectique — de la vie et de la mort. Cela va au-delà du concept classique de finitude qui repose sur un sens restreint du mot “limite”, parce qu’il le limite à la contingence. Défi­nir l’existence comme agonie, c’est vouloir vivre sa mort dans chaque instant de sa vie. Ainsi existe-il une véritable “éthique de l’agonie”, par quoi l’homme se situe toujours en “face-à-face” avec la mort et ne la quitte plus. — Au fait, cette mort, ce terme du face-à-face, ne serait-ce point Autrui ?