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Morale du devoir ou éthique du Bonheur ?

Niveau : terminales

Ethique et morale : deux termes apparemment synonymes ! Pourtant la tradition philosophique permet de distinguer plusieurs usages de ces termes, et conduit finalement à les séparer. L’éthique est une réflexion philosophique ayant pour objet le Bien et visant généralement le bonheur. Quand elle n’est pas assimilée aux « bonnes mœurs », c’est-à-dire au sens philosophique, la morale s’assimile au concept de « moralité » qui, lui, ne concerne pas le bonheur mais la « bonne volonté » et le « devoir ». Deux notions du Bien, par conséquent, qu’il est impossible de mélanger. Faire son bonheur et faire son devoir : est-ce compatible ?

Le verbe devoir a de multiples valeurs : dette, obligation, probabilité, expression du futur. Le nom devoir  correspond à une seule de ces valeurs, celle d’obligation. Nous parlerons alors du devoir moral. Dans ce dernier sens, la doctrine du devoir se confond quasiment avec la doctrine kantienne (Kant). Quant au bonheur, son étymologie nous éloigne résolument du devoir puisqu’elle évoque la « chance » : « bonne heure ». Comment pourrions-nous confondre le bonheur avec le devoir, avec la moralité, si le bonheur est une affaire de chance ? Mais cette voie est celle de la superstition. Les philosophes de l’antiquité ont cherché au contraire les conditions personnelles, et néanmoins rationnelles, de la réalisation du bonheur : cela s’appelle la vertu. Leur éthique se présentait résolument comme une philosophie du bonheur. Tandis que les philosophes modernes, influencés par le christianisme comme Kant, donc a priori plus universalistes que les Anciens, voient éventuellement dans le bonheur une récompense mais non une conséquence de la conduite vertueuse.  

Ne peut-on pourtant réunir les conditions du bonheur (le mien) et les conditions de la moralité (le Bien de tous) ? Peut-on vraiment être heureux si les autres sont dans le malheur ? L’idée du bonheur ne dépend-elle pas justement d’un Idéal, qui pourrait unir tous les hommes ? Finalement, le Devoir n’est-il pas une des conditions du bonheur ? Et le bonheur, compris collectivement et non égoïstement, ne devient-il pas la finalité du Devoir ?

I – BONHEUR ET VERTU : l’EUDEMONISME ANTIQUE

1 • Le Bien et le Bonheur

Comment connaître ce qui est bien ? S’agit-il des “biens”, de ce que l’on voudrait acquérir pour soi-même, voire pour le partager avec d’autres (altruisme) ? S’agit-il de “bien faire” ce que l’on a à faire, ce qui définit proprement la “vertu” (stoïcisme) ? Auquel cas les biens paraissent aussi nombreux que les activités sont diverses. S’agit-il de l’”Idée du Bien”, le bien “en soi” comme fin ultime et unique de toute activité possible (Platon) ? Mais celui-ci semble bien abstrait et bien éloigné de l’action des hommes où sa présence serait précisément la plus souhaitable ! Comme le dit Aristote : "On ne voit pas de quelle utilité serait, pour le cordonnier ou le maçon, de connaître le bien en lui-même, ni comment on serait meilleur médecin ou meilleur stratège pour avoir contemplé l’idée du bien en elle-même."

En fait, comment définir le bien en dehors de la notion de bonheur, fin suprême de toute activité humaine ? Pour Aristote, il faut le définir comme une fin collective et non pas seulement individuelle, car l’homme est par nature un être civil  (Aristote). L’eudémonisme (du grec eudaimon : heureux) est cette doctrine pour qui le Bien suprême est constitué par le bonheur. On peut y voir une conséquence de la conception (antique) de la philosophie comme sagesse, comme art de vivre.  Chez tous les philosophes anciens, le bonheur, fin de l’action, apparaît comme un accord entre l’homme et les choses, entre l'homme et la Nature Les eudémonistes divergent seulement sur les moyens de parvenir au bonheur et à la complète satisfaction; ils divergent aussi dans leur conception de la Nature !

2 • Le Bonheur et la vertu

"La vertu est l’habitude du bien", dit simplement Aristote. Habitude qui confine à la fois au sérieux, au talent, et à une certaine légèreté ou spontanéité de l’action. On voit qu’initialement, la vertu peut s’appliquer à toute action bonne et pas seulement aux “bonnes actions”, au sens strictement moral du terme. Bref, la vertu, au sens grec, est l’excellence. L’eudémonisme voit donc le bonheur comme le résultat d’une vie entièrement vertueuse.

Il convient toutefois de préciser en quoi consiste la vertu, et s’il y a une échelle des vertus comme il y a pour Epicure une échelle des plaisirs. Aristote :  "S’il est vrai que le bonheur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évidence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire celle de la partie de l’homme la plus haute. (...) Ce qui est propre à l’homme, c’est donc la vie de l’esprit, puisque l’esprit constitue essentiellement l’homme. Une telle vie est également parfaitement heureuse". Le bonheur consiste donc dans l’activité la plus parfaite de l’homme, c’est-à-dire dans la vie contemplative. Ce qui fait la dignité de la connaissance, et sa supériorité sur les simples plaisirs, c’est sa constance ou sa durée.

Epicurisme et stoïcisme sont deux doctrines rivales, également eudémonistes. Le sage épicurien veut réaliser un accord et une harmonie avec un monde purement matériel et formé d’atomes, alors que le sage stoïcien accepte l’ordre des choses, qui est aussi bien la Nature comprise comme une unité organique, Dieu ou la Raison. Il s'agit d'un "panthéisme" (Dieu est dans tout, tout est en Dieu). Vivre heureusement et vivre conformément à la nature sont une seule et même chose. (Sénèque). Pour les stoïciens, la recherche du plaisir ne conduit pas au bonheur, car le plaisir est à la fois inconsistant (décevant) et éphémère (trompeur) : "le plaisir arrivé à son plus haut point s’évanouit ; il ne tient pas une grande place, c’est pourquoi il la remplit vite ; puis vient l’ennui, et après un premier élan le plaisir se flétrit. Et la vertu vaut mieux que le plaisir : (...) il y a des malheureux à qui le plaisir ne fait pas défaut, et même dont le plaisir cause le malheur (...), mais la vertu existe souvent sans le plaisir et n’a jamais besoin de lui." (Sénèque).

"La vertu suffit au bonheur", écrit Diogène Laërce. Au fond, le stoïcisme se présente moins comme une recherche du bonheur que comme une recherche en soi de la vertu : il y a une nuance. Ce qui nous rapproche un peu d'une autre doctrine, religieuse celle-ci, qui allait radicalement bouleverser cette conception du bonheur et du Bien : le christianisme. Le bonheur va accréditer l'idée selon laquelle le bonheur ici-bas n'existe point. Mieux vaut espérer la félicité éternelle promise par Dieu à toute âme sauvée du péché originel. A condition d'être obéissant (dit l'Eglise), à condition de faire son devoir (dit le philosophe). Quel devoir ? Qu'est-ce donc que la moralité ?

II - LA MORALE DU DEVOIR (KANT)

1 • La moralité dans la conscience et la raison

"Si tous les hommes recherchent d’être heureux"  (Pascal), il s‘en faut de beaucoup qu’ils s’accordent sur une définition commune du bonheur. « S’il est vrai que tout hommes souhaite y parvenir, il ne peut cependant dire d’une façon déterminée et cohérente, ce que véritablement il souhaite et veut ». (Kant). Kant fait remarquer que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et qu’au mieux la “morale du bonheur” ne contient pas des règles mais des conseils (facultatifs et non normatifs), et tout au plus des impératifs techniques portant sur les moyens et jamais sur les fins.

Il faut donc retrouver le sens évident et simple de la moralité. Partant du mot de Pascal : "La vraie morale se moque de la morale", Lalande explique : "La vraie morale, n’est-ce pas ici le sentiment vif et juste, l’évidence intérieure du bien et du mal ? Et la morale dont elle se moque, ce peut être soit l’ensemble routinier des règles de morale traditionnelles, soit plutôt la spéculation morale des philosophes. Il suffit, précise Kant, de considérer la raison humaine, » sans rien apprendre le moins du monde de nouveau, la rendre attentive à son propre principe, montrer par suite qu’il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire afin d’être honnête et bon, et même sage et vertueux ». Ici Kant se souvient de Rousseau : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience."

 2 • devoir et inclination : la bonne volonté

La découverte de la dimension morale ne donne pas encore la notion précise du “devoir”. Il faut doter cette moralité, en somme, d’une sorte de faculté ou de capacité d’agir que Kant appelle : la “bonne volonté”. "De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE". La bonne volonté n’est donc pas assimilable à la volonté “conciliante” (“bien vouloir...”), pas même à la notion d’effort (“allons, un peu de bonne volonté!”) ou de courage (“être volontaire”. Elle signifie simplement : faire son devoir.

Il faut préciser : faire son devoir parce que c’est son devoir, et non par inclination c’est-à-dire par tendance ou par goût. A cet égard, Kant porte très loin l’exigence du devoir. Par exemple : « c’est un devoir de conserver sa vie et c’est aussi une chose à laquelle chacun est porté par une inclination immédiate. Or c’est précisément ce qui fait que ce soin, souvent si plein d’anxiété, que la plupart des hommes prennent de leur vie, n’a aucune valeur intrinsèque, et que leur maxime à ce sujet n’a aucun caractère moral. Ils conservent leur vie conformément au devoir  sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des revers et un chagrin sans espoir ôtent à un homme toute espèce de goût pour la vie ; si ce malheureux, qui a de la force d’âme, plutôt indigné par son sort qu’abattu ou découragé, conserve la vie, sans l’aimer, et tout en souhaitant la mort, et ainsi ne la conserve ni par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un caractère moral. (...) [la morale] veut qu’on agisse par devoir et non par inclination. »

Jamais la distinction entre devoir et inclination ne se remarque aussi bien que lorsqu’il s’agit d’associer amour et devoir. Il faut aimer par devoir même si l’on ne parvient pas à aimer par inclination. « C’est ainsi sans aucun doute qu’il faut entendre les passages de l’Ecriture, où il est ordonné d’aimer son prochain, même son ennemi »

C’est bien parce que l’inclination ne “suit” pas toujours le devoir que l’action morale n’est pas aisée et que la contrainte est nécessaire, sous la forme d’un “impératif” ou d’un ordre ; voire sous forme de répression. Ce qui peut paraître une entorse au principe de la “bonne volonté”... Mais, comme le dit Kant, si la volonté humaine est bonne, elle n’est pas “sainte” pour autant, c’est-à-dire infaillible.

3 • L’impératif catégorique

Cet impératif moral, Kant le nomme impératif catégorique. Le pur devoir a priori commande catégoriquement. Il faut, en effet, distinguer l’impératif catégorique — qui seul est proprement moral — de l’impératif hypothétique, qui nous représente une action comme nécessaire pour parvenir à une certaine fin. Tels sont les impératifs de l’habileté ou de la prudence. Alors que l’impératif hypothétique nous dit «faites ceci, si vous voulez obtenir cela», I’impératif moral n’exprime nullement la nécessité pratique d’une action comme moyen d’obtenir autre chose, mais il commande inconditionnellement «Faites ceci». En quoi consiste précisément l’impératif catégorique? Kant nous le présente comme soumis à trois conditions, qui sont aussi trois formulations du même principe.

Universaliser la maxime de notre action (première formule). La première formule du devoir obéit à l’exigence d’universalisation. Au moment de l’action, il faut toujours se demander : et si tous en faisaient autant? Il n’est pas d’autre critère possible de la morale et du devoir. Ainsi, nous dit Kant, le suicide dans une situation difficile est impossible, car je ne puis universaliser sans contradictions la maxime de mon action. Une nature dont ce serait la loi de détruire la vie serait contradiction avec elle-même. Voici donc cette première formule : "Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature"

le respect de la personne (seconde formule). La morale est fondée sur le respect de la raison. Or celle-ci entraîne le respect de l’homme conçu comme être raisonnable. Par conséquent, I’être humain possède seul une valeur absolue, il représente une fin en lui-même. Les autres êtres vivants ont une valeur conditionnelle, mais l’homme a une valeur inconditionnelle : c’est une “personne”, une fin en soi. Voici donc la seconde formule de l’impératif : "Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen." 

L’autonomie (troisième formule). La troisième formule de l’impératif catégorique souligne l’autonomie de la volonté. Si l’être raisonnable est une fin en soi, il en résulte qu’il ne peut être soumis à la loi morale, mais qu’il doit au contraire en être l’auteur. En somme, l’être humain ne peut recevoir la loi morale de manière purement externe ; il se l’impose librement à lui-même. En somme, l’autonomie de la volonté ne désigne rien de moins que la faculté de s’obliger soi-même. Par la raison, l’homme est aussi bien l’origine (l’auteur) de la loi morale que sa fin. Et cette loi ne dépend de rien d’autre. A l’inverse, dans l’énonciation des impératifs “hypothétiques”, la raison est dite “hétéronome” car elle dépend d’autres facteurs, d’autres conditions. Par exemple, une morale telle que celle du bonheur exprime l’asservissement de la raison à l’intérêt. La formule est donc la suivante : "Tout être raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir se considérer, en ce qui concerne toutes les lois auxquelles il peut être soumis, tout aussi bien comme législateur universel (...)."

le respect de la loi. On peut maintenant énoncer la définition du devoir selon Kant : "le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. Le respect est dû à la loi elle-même en tant que telle, et non à tel ou tel objet concerné par l’action : Je puis bien avoir de l’inclination, mais jamais de respect pour l’objet qui doit être l’effet de mon action (...). "

la dignite humaine. Par le respect de la loi, l’homme accède à la dignité, et à une certaine forme du bonheur : "La morale n’est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. "

l’esperance. Se rendre digne du bonheur, cela revient strictement à le différer, à le maintenir dans un avenir plus ou moins probable, plus ou moins indépendant de nous. Ce que la religion appelle l’espérance. "C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes." La théorie kantienne de la moralité conduit à la religion.

3.  L’antinomie de la raison pratique

La morale kantienne conduit à la religion en ceci d’abord que seul un Dieu, littéralement, pourrait appliquer les maximes de la loi morale. Le commandement de la loi morale est en effet présenté par Kant comme étranger à la nature humaine, puisque le principe de la moralité est le désintéressement absolu, alors que la nature humaine est fondamentalement intéressée. Kant pose en effet que si la bonne volonté est le bien suprême, néanmoins "assurer son propre bonheur est un devoir" car, ici très réaliste, Kant reconnaît qu’un minimum de bien être est la condition de la vertu. De ce fait, le bien unique et total réside plutôt dans l’union du bonheur et de la vertu (c’est-à-dire la bonne volonté). Or cette union est impossible pour deux raisons : d’abord le bonheur relève de l’intérêt et non du devoir pur, ensuite parce que le devoir ne conduit pas forcément au bonheur (au contraire il s’apparente souvent à une douleur). Si cette union n’est pas possible sur terre, il faut donc supposer qu’elle a lieu ailleurs ; ce qui conduit à postuler l’immortalité de l’âme ainsi que l’existence de Dieu. Reste alors, non plus une théorie de la morale, mais bien une doctrine religieuse du salut . En ce sens, Hegel a raison de dire que la morale kantienne "ne prend pas au sérieux l’action morale".

Cependant il serait injuste d’affirmer que Kant se détourne de la perspective du bonheur. En effet : "La séparation entre le principe du bonheur et celui de la moralité n’est pas pour autant leur contradiction, et la raison pure pratique ne veut pas que l’on renonce à toute prétention au bonheur, mais seulement qu’on ne s’y réfère point quand il est question du devoir." Or en distinguant si bien le principe du bonheur et le principe du devoir, Kant va révéler - paradoxalement - dans toute sa clarté, le concept moderne du bonheur. Le bonheur est un idéal !

III. L’IDEAL DU BONHEUR

1. Un idéal de l’imagination

Le devoir concerne la raison, toujours universelle ; tandis que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et en ce sens, il reste lié à l’expérience singulière et empirique. D’où la sorte de flou, voire de contradiction qui entoure l’idée du bonheur : "Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire". Donc le bonheur est un idéal de l’imagination. Cela veut dire que l’on projette dans l’absolu des satisfactions dont nous avons fait l’expérience. mais cet idéal est aussi deviers et subjectif que le sont ces expériences elles-mêmes. 1° Le bonheur n'est pas un idéal de la raison, mais de l’imagination, donc il n’est pas universel mais toujours personnel. 2° Dans la mesure où Kant sépare résolument la raison pratique (cad le devoir) et l’idéal du bonheur, ce dernier se trouve ramené à une satisfaction plus ou moins aléatoire de nos désirs. "Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations, tant en extension, cad en multiplicité, qu’en intensité, cad en degré, et en protention, cad en durée”. (Kant, RCP). Le danger de cette position, c’est justement de placer le bonheur en-dessous du devoir ; il devient quelque chose que l’on obtient par hasard (cf. étymologie), plutôt que ce que l’on recherche vraiment ; il est subjectif au sens où un plaisir est subjectif, mais il échappe fondamentalement au sujet. Mais n’est-ce pas alors courir le risque de la voir échapper à la raison et à l’esprit ? N’est-ce pas en faire quelque chose de purement physique et matériel ? Après tout, une satisfaction même imaginaire, même idéale, n’est-elle pas par définition intéressée?

Néanmoins - cela sera plus positif - peut-on sérieusement parler d'un idéal égoïste, ou même personnel ? Tout idéal n'est-il pas par définition humaniste ? N'avons-nous pas besoin des autres pour être heureux ? Le bonheur serait-il par définition collectif ?

2• Un idéal humaniste… et matérialiste ?

Aristote l'avait déjà dit. "La cité est une communauté de semblables, et qui a pour fin la vie la meilleure possible". Ce dernier associe expressément la recherche du bonheur à l’organisation rationnelle de la vie communautaire. Dans la mesure où l’on en fait un “idéal” et un but, l’on est obligé de généraliser et d’”humaniser”, donc de politiser la recherche du bonheur. Si tous les hommes recherchent également un maximum de plaisir pour une moindre peine, alors le bonheur de l’individu doit être considéré comme solidaire de la prospérité générale. Telle est d’ailleurs la position de l’”Utilitarisme” : la satisfaction des plaisirs ne conduit au bonheur que dans la perspective de l’intérêt général. l’utilitarisme est la doctrine (Bentham, J. Stuart Mill) qui envisage le bonheur d’un point de vue à la fois matériel et collectif, et qui rabat le Bien sur l’ensemble des biens qu’il est possible d’obtenir : "Par utilité on entend la possession de tout objet grâce auquel on tend à obtenir un profit, un avantage, un plaisir, un bien ou le bonheur (ce qui dans le cas présent revient au même)" (...). (Bentham) On semble proche de la position épicurienne, puisque "par “bonheur”, on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par “malheur”, la douleur et la privation du plaisir"  (Mill). Mais ce qui en fait un idéal, c’est que ce bonheur est projeté selon une stratégie collective et repose en grande partie sur la croyance au progrès techno-économique.

Sans compter l’aspect purement moral de la question, car "Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères." (La Bruyère) Cela devient même un élément de la philosophie du Droit et, historiquement, un enjeu essentiel de la Révolution française. Il y est question d'un DROIT AU BONHEUR ! En affirmant "Le bonheur est une idée neuve en Europe", Saint-Just fait du bonheur un bien non pas donné mais au contraire un bien à conquérir ; il en fait la finalité même de la politique, du droit, de la démocratie. D’ailleurs le droit au bonheur est clairement énoncé : "Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles (...)" (Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, article premier).

L’optimisme de ceux qu’on a appelés au 18è “les Philosophes” a placé le bonheur dans le développement des “Lumières”, c’est-à-dire dans le développement de la connaissance et de l’intelligence. D’abord affranchir les individus de toute oppression, puis avoir confiance en l’avenir, au “progrès”. Cette confiance repose sur une confiance encore plus fondamentale en la bonté de l’homme, comme c’est le cas chez Rousseau. On insistera surtout sur la valeur d’une bonne éducation, laquelle a pour but de rendre l’enfant heureux. Dans l’Emile, Rousseau développe sa conception : on doit laisser l’enfant se développer conformément à sa bonne nature : sports, jeux, promenades et travail contribueront à un sain épanouissement.

Donc il s’agit bien d’un idéal, d’une « idée », quelque chose à conquérir, mais qui vaut et qui doit valoir pour tout le monde… Or il se produit une sorte de glissement… de l’humanisme vers l’utilitarisme, puis vers le matérialisme, puis vers l’individualisme… Voyons comment. J’avais déjà évoqué l’utilitarisme, cette doctrine qui rabat le Bien sur l’ensemble des biens qu’il est possible d’obtenir : "Par utilité on entend la possession de tout objet grâce auquel on tend à obtenir un profit, un avantage, un plaisir, un bien ou le bonheur (ce qui dans le cas présent revient au même)" (...). (Bentham) C’est un fait que si tous les hommes recherchent également un maximum de plaisir pour une moindre peine, alors le bonheur de l’individu doit être considéré comme solidaire de la prospérité générale. L’utilitarisme envisage le bonheur à l’échelle sociale, donc pour tous les hommes, bien qu’elle rabat le Bien sur l’utile. Que veut dire « utile » ? Au sens premier, c’est ce qui permet à la réalisation d’un bien. On trouve la notion chez Epictète par exemple, ou chez Spinoza (dont on parlera à la fin) : le sage se contente de rechercher l’utile. L’utile est un moyen en vue d’un bien. En soit, l’utile ne connote rien de « matériel ».

Pourtant la civilisation a évolué non seulement du côté de l’utile, mais évidemment du côté de l’utile matériel. Le Bien se réduit aux biens (c’est l’utilitarisme), et les biens se ramènent aux biens matériels (c’est le matérialisme)… Avouons que c’était un peu fatal ! On en est là ! Je répète donc ma question, comment est-on passé de l’humanisme au matérialisme (via l’utilitarisme), comment en est-on arrivé à cette idéologie du « confort » ? Le bonheur, c’est du confort ! Quel point commun entre les valeurs humanistes, progressistes du 18è siècle, et le matérialisme ? Comme vous le savez il y a deux grandes valeurs fondatrices : liberté et égalité. Mais la valeur véritablement nouvelle, ce n’est pas la liberté. On n’a pas attendu les penseurs du 18è siècle pour chanter la liberté, surtout la liberté de penser ! Par contre l’égalité est une notion vraiment nouvelle et quasiment scandaleuse. L’idée qu’un homme en vaut un autre et que par conséquent tout homme a droit au bonheur, cette idée avait de quoi surprendre dans une société encore hiérarchisée. Mais c’est parce que l’égalité est une valeur de référence (certains iront jusqu’à dire : un mythe) que l’idéal du bonheur va plonger, presque inévitablement, dans le sens du matérialisme. Pourquoi ? En effet, pour être compatible avec l’idée de l’égalité, il faut que bonheur soit partageable, et pour qu’il soit partageable, il faut qu’il soit mesurable ! Il faut que ce soit du bien-être mesurable, bref, du confort.

Nous y voilà. Que faire avec cette idée – si on peut appeler ça une idée, ou un idéal – que le bonheur c’est du confort ?! Ne manquer de rien. Comment philosopher avec ça ? de plus tout ceci est extrêmement relatif. Si en France aujourd’hui quelqu’un qui gagne à peine le SMIC manque assurément de confort, il passe pour un riche aux yeux de certaines populations du reste du monde… Quant au bienfait de l’utile, je n’insiste pas : l’analyse a été faite par Rousseau en son temps. A force de chercher à se simplifier la vie par des moyens, notamment techniques, on finit par crouler sous le poids de l’inutile et par se compliquer la vie !! Et comment, de toute façon, se satisfaire du confort ? Le confort, la richesse, etc. n’empêche ni la méchanceté, ni le crime, ni la souffrance… On retrouve ce dicton plein de bon sens selon lequel l’argent ne fait pas le bonheur…

Mais il y a un autre problème, une autre dérive dont nous n’avons pas encore parlé. En effet l’utilitarisme et le matérialisme entraînent l’individualisme. Cet ensemble est ce que nous appelons couramment la « société de consommation ». Cette situation entraîne un paradoxe considérable, inhérent à l’individualisme.

3• Les paradoxes de l'individualisme

- Il y a plusieurs paradoxes. Le premier, c’est que l’individualisme n’est pas seulement un état de fait, c’est aussi un idéal : la satisfaction des besoins de l’individu en tant que membre de la société n’est pas seulement proposée, elle est en quelque sorte vantée comme un Bien absolu. Cette société de consommation n’est pas seulement matérielle, elle est aussi matérialiste, parce qu’elle tient un discours (marchand) se voulant persuasif. Mais elle est aussi idéaliste à sa manière, puisque je vous le rappelle elle fait du confort un idéal. – Confort individuel, mais confort individuel pour tous ! Ce discours marchand, comme tout discours idéologique, prétend détenir toutes les réponses à toutes les questions. A la question que chacun se pose légitimement : qu’est-ce que le bonheur pour moi ? la société marchande répond à votre place. Elle le fait en vous sollicitant, en vous proposant toujours quelque chose. Tout se passe comme si on cherchait à nous assurer du bonheur, ou plutôt à nous assurer contre le malheur (comme on s’assure contre les accidents), contre le manque en fait. C’est du moins ce que laissent entendre tous les messages publicitaires.

Cela signifie très clairement que la société pense pour nous l’idéal du bonheur. Cela signifie que si l’on s’en tient à cette conception à la fois idéologique et matérialiste du bonheur, il y a de grandes chances pour que nous ayons tous le même idéal du bonheur ! Lorsque Kant écrivait que le bonheur est un idéal de l’imagination, comme quelque chose de personnel, il aurait pu prévoir que cet idéal une fois dépossédé de toute référence à la moralité justement, devenu inévitablement matérialiste, deviendrait une sorte de standard prévisible et collectif, rien moins qu’une pataugeoire. Or il ne faut pas confondre patauger dans le confort et nager dans le bonheur.

- Où est le paradoxe en question ? C’est qu’en nous proposant un idéal du bonheur individuel (le confort), la société marchande nous aliène précisément au social, au collectif, à la communication, etc. Du coup, nous avons tous le même idéal personnel ! C’est au moment où nous sommes le plus influencés par un modèle du bonheur – modèle matérialiste – que nous sommes, et que nous nous déclarons le plus individualiste ! Presque sans complexe… Bref il est clair que la société de consommation pousse à l’individualisme, mais elle nous pousse tous ensemble, à la manière d’un troupeau (comme dirait Nietzsche). Ce genre d’individualisme n’est pas vraiment synonyme d’autonomie.

- Pourtant, à propos d’autonomie, le candidat au bonheur déclare volontiers son intention de se réaliser en s’exprimant. Il s’agit d’une sorte de nouvel idéal du bonheur, le nec plus ultra, le fin du fin, comme si le seul fait de s’exprimer pouvant rendre heureux sous prétexte que cela « libère » quelque chose en nous. Cette idée n’est pas fausse cependant, le problème est de savoir : exprimer, fort bien, mais quoi au juste ? S’exprimer soi-même, fort bien, mais qu’entend-on par-là ? Aujourd’hui tout le monde s’exprime, des enfants des écoles maternelles aux séniors des maisons de retraites en passant par les lycéens au moyen de leur « blogs » internet ! Y a-t-il un bonheur, un Bien consécutif à cette expression de soi tous azimuts ? On peut craindre que le paradoxe individualiste ne ressurgisse. C’est au moment où le désir de singularité est le plus fort que l’uniformisation sociale est portée également à son comble. Chacun veut vivre sa vie et concevoir le bonheur à sa manière propre au moment même où tout le monde précisément rêve à peu près de la même chose (parce que nous rêvons via la « matrice », qui nous fait rêver, qui veille sur nos rêves si je puis dire !).

- Ces dérives étaient prévisibles (utilitaristes, matérialistes, individualistes) dès l’instauration de ce fameux « droit au bonheur », cette noble idée selon laquelle le gouvernement doit veiller au bonheur du peuple. Mais peut-on se laisser imposer une idée du bonheur par la société, par l’Etat, par les marchands ? En voulant réaliser le bonheur des gens, ne provoque-t-on pas le malheur en sacrifiant leur liberté ?

- Nous allons donc réfléchir autrement. Posons-nous la question suivante (ça va faire l’objet d’un 4è paragraphe) : le bonheur ne peut-il être compatible avec une posture qui ne serait pas la négation de la moralité et du devoir ? Cela peut vouloir dire deux choses. D’une part, très concrètement, pour rester dans le domaine social, on pourrait imaginer une formule du bonheur qui serait compatible avec la générosité et la solidarité. Je préviens tout de suite que je ne traiterai pas cet aspect : il faudrait poursuivre ici une réflexion éthique et surtout politique. Eh bien vous ferez cette réflexion éthique vous-mêmes, plus tard, dans votre vie : c’est une réflexion sur la justice et sur le partage, sur l’égalité. Vous ferez sans doute l’expérience, comme le dit La Bruyère, qu’il «Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères ». Il est certainement possible de concevoir ensemble le bonheur et le devoir, en s’accrochant précisément au devoir d’être heureux ensemble.

Mais là, je vais plutôt poursuivre la réflexion du côté, tout aussi fondamental, et beaucoup plus personnel, de la liberté. En quoi la question du bonheur est-elle finalement une question éthique ? Pourquoi nous ne pouvons pas choisir entre une morale du devoir et une éthique du bonheur, pourquoi faut-il les penser ensemble ? Parce qu’il y va de la pensée précisément, parce qu’il y va de la liberté, et tout spécialement de la liberté de penser… Ne faut-il pas par exemple retrouver ces philosophes eudémonistes que nous avons quittés, à partir de la 2è partie du cours ? Ne faut-il pas en même temps quitter cette perspective de l’idéal du bonheur – cad un bonheur toujours projeté dans l’avenir, et finalement absent (rappelez-vous la phrase de Pascal) pour revenir à un bonheur plus concret, plus présent ? Un bonheur parfaitement individuel, mais non individualiste pour autant. Bref, revenons à cette notion de sagesse, qui n’est pas seulement un idéal ou un objet de désir, mais aussi une pratique. Celle de la pensée, de la philosophie comme bonheur de penser. Comme bonheur ou comme joie.

4• ) Joie et bonheur - Penser par soi-même.

Penser par soi-même, vous savez que c’est l’exigence philosophique elle-même. Ne confondez pas cela avec de l’individualisme. Mais commençons par la joie. Jusqu’à présent nous n’avions pas abordé ce sujet parce que le bonheur nous semblait un idéal, donc finalement tout le contraire d’un vécu. La joie au contraire est un vécu. Mais nous avions défini le bonheur comme un état de satisfaction complète et durable : cela ne définit pas spécialement la joie. La joie est bien un état, mais un état dynamique, non statique comme le bonheur. Un état qui ne dure pas bien longtemps : à la limite, trop de joie fatigue (probablement parce qu’il y a une espèce de consanguinité entre la joie et le jouissance) ! Difficile d’être en joie plus de quelques heures ! Par contre la joie est concrète et bien réelle, alors que jusqu’à présent nous ne savons toujours pas (je vous le signale) ce qu’est le bonheur, ni même si le bonheur existe.

Alors demandons-nous au moins si la joie ne serait pas comme un ingrédient déterminant du bonheur. La joie, si modeste, serait-elle le secret du bonheur, voire la solution au problème philosophique du bonheur !? Pourquoi pas puisque ce sentiment a le mérite de durer, non pas parce qu’il s’étale dans le temps mais parce qu’il se répète et s’entretient. Une joie répétée ne fait-elle pas, en quelque manière, un bonheur durable ?  Alors que l’idéal du bonheur réside dans un avenir plus ou moins utopique, ou bien se terre dans un passé plus ou moins mythique, la joie appartient au présent. Elle est tout entière présente parce qu’elle tout entière vécue. Ne créons-nous pas de cette manière une sorte de disposition permanente au bonheur ? Peut-on faire de la joie une sorte de principe éthique ? Ce n’est pas qu’il existe un devoir d’être joyeux (ce serait quand même un peu fort !), mais quand on a connu la joie on n’a aucune raison de ne pas souhaiter son retour et donc de tout faire dans ce sens. Faire quoi ? Qu’est-ce qui met en joie ?

Le savoir. Tout simplement, la connaissance. C’est-à-dire la vraie liberté. Voyons ce que Spinoza dit de la joie et en même temps de la vertu, afin de nous convaincre que l’éthique et la recherche du bonheur sont une seule et même chose. «Autant que le comporte la vertu humaine [l’homme libre] s’efforcera de bien agir et d’être dans la Joie » (Eth. IV, 50, sc ) .). Ce « bien agir » est la recherche de ce que Spinoza nomme « l’utile propre », il ne s’agit pas de biens empiriques, imaginaires et aliénants comme « les plaisirs, les honneurs et les richesses. L’utile propre est au contraire un bien qui accroît réellement la puissance d’exister de l’individu. C’est le rôle de la raison  de définir de tels biens. C’est la connaissance qui rend possible la réalisation de soi selon son Désir. Le niveau le plus intense de cette joie est la « satisfaction de soi », elle est « la joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure » (Eth. III, 30). Cela définit proprement l’autonomie, la vraie liberté.

Spinoza écrit « … un homme libre […] désire directement le bien… » (Eth. IV, 67), l’homme libre n’est pas conduit par la crainte de la mort, au contraire «… il désire agir, vivre, conserver son être sur le fondement de la recherche de l’utile propre ; par suite il ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation de la vie ». L’existence autonome, joyeuse et rationnelle est donc sa propre récompense, elle n’est pas le fruit d’un calcul, elle est l’expression même de l’individu lorsqu’il a atteint la meilleure réalisation de soi et la plus haute satisfaction : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu même ; et nous n’en éprouvons pas la joie parce que nous réprimons nos désirs sensuels, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la joie que nous pouvons réprimer ces désirs » écrit Spinoza en Eth. V, 42. C’est l’ultime proposition de l’Ethique, sa conclusion.

En effet, la joie qui est atteinte est le plus haut sommet de la joie et se déploie comme une sagesse constante : la béatitude. L’homme libre accède donc à la perfection car il se réalise pleinement et aussi parce que sa joie n’est plus susceptible de s’accroître : « Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude doit certes alors consister, pour l’Esprit, à posséder la perfection même » (Eth. IV, 33, sc)

Cette recherche de l’utile propre est également éloignée de l’égoïsme. Spinoza accorde en effet une place prépondérante à autrui. L’accord avec autrui fait partie de la félicité. Cet accord sera instauré par la raison et donc seule une éthique rationnelle en est capable. C’est dire que la vertu est également générosité : « Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres… » (Eth. IV, 37).

Ainsi joie, vertu et connaissance sont-elles étroitement liées. Ensemble, elles forment le bonheur. Ensemble, elles forment la sagesse.

Conclusion 

Alors, morale du devoir ou éthique du bonheur ? Aucune des deux ! Plutôt une éthique du désir… Parce que « le désir est l’essence de l’homme » (Spinoza), seul le Désir, inséparable de la connaissance, peut réconcilier le bonheur et le devoir. Nous avions distingué morale et éthique d’une façon volontairement provisoire, en sachant bien qu’il serait possible de construire une éthique plus englobante et plus fondamentale que le simple eudémonisme. Ce n’est pas pour rien que Spinoza a intitulé son œuvre principale : l’Ethique. Avec lui nous pouvons réconcilier le devoir et le bonheur dans la liberté de penser. Parce que si la liberté de penser est un droit, une chance,  un bonheur, elle est aussi un devoir et une exigence.