Autrui, de l'Etranger au Prochain

 

 

 

 

 

Introduction

 

a) — autre et autrui. Le problème d’Autrui n'a pas toujours été posé comme tel par les philosophes. Ceux-ci se sont d’abord interrogés sur la Nature et sur la connaissance de soi (Socrate). Néanmoins, la pensée spéculative utilise nécessairement une notion très générale : l’Autre. Et elle oppose le Même et l’Autre, comme elle oppose l’Unité et la diversité, l’Identité et la différence, l’universel et le particulier, le nécessaire et le contingent, etc. Or la pensée rationnelle vise naturellement l'ordre et l'unité, de sorte que l'Autre peut sembler au prime abord l’”ennemi” de la philosophie. Un ennemi dont elle a cependant besoin.

b) — Autrui est l’Autre humain. Il est la version humaine de ce thème général et métaphysique de l’Autre. Cependant Autrui n’est pas exactement un “autre homme”, mais un “autre moi” : un alter ego. Donc, en plus d'un autre moi, il faut considérer autrui comme un “autre que moi”. Autrui est différent de moi, mais il est aussi identique dans la mesure où, comme moi, il possède un “moi” propre. Ainsi on doit distinguer Autrui, en tant qu’identique et différent à la fois, des “autres” en général, lesquels sont seulement différents. Car la traduction littérale du mot latin “autrui” est : “cet autre-ci”, et non “les autres”.

c) — autrui et le temps. Sans doute nous établissons un rapport temporel avec Autrui dès lors que, comme nous, il vit dans le temps. Mais le sujet humain ne vit pas seulement dans le temps, il constitue le temps. Sans doute encore autrui met-il un certain temps pour nous apparaître comme tel. Mais le rapport entre le temps et autrui est encore plus profond que cela. A travers son apparition première, sous la figure de l’étranger, puis dans la vie quotidienne où nous partageons en “voisins” un monde commun, et enfin dans la relation privilégiée où il est mon prochain, Autrui m’apparaît comme une transcendance, c’est-à-dire comme un au-delà de moi-même. Si le temps en général signifie la non-coïncidence absolue avec soi-même, autrui est la forme relationnelle de cette non-coïncidence, la distance maintenue entre moi et l’autre.

 

 

I - AUTRUI, L’ETRANGER

 

1) L’intrus

 

a) — filiation et fraternite. Si autrui doit être un “autre moi”, il faudrait pouvoir lui opposer un “moi” socialement et philosophiquement reconnaissable. Or dans le contexte de la mentalité antique (et a fortiori archaïque) le “moi” est d’emblée posé comme faisant partie d’un tout, d‘un ensemble plus vaste. D'une part l’homme comme individu fait partie de l’espèce humaine, d'une nation ou d'un clan, et d’autre part il s’intègre dans une Nature qui suffit à le définir. Même lorsque Socrate énonce “connaîs-toi toi-même”, c’est à l’Homme en général, ou bien à l’âme qu’il s’adresse, non à l’individu concret comme le fera pour la première fois Montaigne. La notion d’individu, si elle existe bien dans la philosophie antique, ne vaut pas pour elle-même ; celle d’alter ego encore moins. Le monde antique est un monde hiérarchisé. Le seul Autrui remarquable, dans un tel contexte, ne peut être qu’un supérieur, un modèle, un idéal, un maître. On n'est pas très éloigné de la religion qui institue la relation à Autrui à partir d'une référence paternelle ou divine. Autrui, c’est d’abord Dieu ; il est le principal interlocuteur des hommes. Par rapport à lui, les hommes entre eux ne se considèrent pas comme des “autrui”, mais simplement comme des “frères” — situation, comme nous le verrons, grosse de conflits futurs.

b) — l’agressivité. Cette relation privilégiée, fusionnelle et amoureuse avec ce “grand Autre” originel rend toute rencontre avec un autre “autre” très difficile et conflictuelle. Autrui, qu’il soit d’abord le frère, puis toute personne étrangère à la famille, apparaît dans ce contexte comme un intrus. Le mot intrus, par son préfixe même, désigne celui qui est entré dans le cercle, toujours plus ou moins par effraction. Quelque soit l’affection fraternelle qui peut exister par la suite, le premier sentiment qui accompagne l’arrivée de l’autre n’est certainement pas l’amour. La rencontre consiste plutôt, instinctivement, à se dresser “contre”. Il faut remarquer que le premier ennemi potentiel, le premier objet de haine correspond à une image de soi-même. C’est le principe même de l’agressivité : on n’agresse pas celui qui est radicalement autre, différent, on le laisse tranquille. On agresse celui qui nous ressemble, celui qui empiète sur notre identité. Plus précisément, l’on s’agresse d'abord soi-même, parce qu’on est encombré de soi-même, c’est-à-dire de sa propre image aimée ou haïe, image qui nous masque la réalité ; ensuite on agresse l’autre qui nous ressemble, en tout cas c’est cette image que l’on agresse. L’agressivité est ce coup de griffe, ce geste désespéré par lequel on tente de toucher quelque chose du réel, de déchirer l’image.

c) — la rivalite — La rivalité consiste à rester dans une impasse imaginaire, un jeu de "ping-pong" entre moi et l’autre fondé sur l’assimilation de l’autre avec moi-même. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ce n’est pas la rivalité qui rend agressif, mais l’agressivité, d’abord rapport à soi-même qui conduit à la rivalité, cette sorte de relation d’échec que l’on entretient avec l’autre. Dans la rivalité je m’identifie sans le savoir au frère ennemi. La rivalité a pour effet de nous river l’un à l’autre. Je ne peux pas me détacher, voire me différencier de celui que je hais. Ainsi, en toute ingénuité, l'enfant bat son petit camarade et vient se plaindre auprès de l'adulte en accusant sa victime de l'avoir martyrisé ! Citons également ces scènes de ménage qui ne peuvent en finir car chacun accuse l’autre des méfaits ou des mauvaises paroles dont il est manifestement l’auteur : “c’est bien toi qui a dit ça ! — Quoi ? c’est un comble, c’est toi qui l’a dit !” etc. Ces individus restent des rivaux car ils sont rivés imaginairement l’un à l’autre, et ils se haïssent d’autant plus qu’ils voient en l’autre une image de soi particulièrement détestable.

d) la jalousie — La jalousie est un sentiment un peu différent, qui part de la reconnaissance de l’autre, mais la vit sous le mode de la violence. L’autre est un autre moi qui désire la même chose que moi. Tel est le principe de base de la jalousie. En effet c’est parce que nous sommes frères que nous nous détestons (dans la Bible, le premier meurtre est décrit comme un fratricide) ; c’est parce que nous convoitons le même objet (la Mère s’il s‘agit de deux frères, une Terre s’il s’agit de deux peuples, etc.). Ce que l’autre a, je le veux. Mon comportement à l’égard d’Autrui peut suivre dès lors deux voies contraires : soit accepter l’autre (mais c’est aussi accepter de partager le même objet) ; soit refuser l’autre, le tuer ou l’ignorer et c’est la quête éperdue et perpétuelle de l’objet auquel on ne veut pas renoncer. Seulement cette quête est illusoire car cet objet n’a jamais vraiment été nôtre absolument...

 

2) L’exclu

 

a) — la misanthropie. Quittons la situation initiale où le moi rencontre un autre qu’il ne parvient pas à reconnaître, situation que l’on pourrait qualifier d’asociale. Posons désormais l’existence du groupe comme étant la condition matérielle d’une relation durable avec l’autre, jusqu’à la notion de communauté. Mais ce n’est pas parce qu’il est reconnu que l’autre est directement et obligatoirement “apprécié”... Pour toute une tradition moraliste et cynique, il apparaît plutôt comme un gêneur : Il faut diablement aimer quelqu’un pour le voir ! écrit Chamfort (18è). La thèse misanthropique s’appuie généralement sur des considérations sur la nature humaine, jugée mauvaise dès l’origine ou bien simplement pervertie par la vie sociale.

b) L’assimilation. — Si la présence des “autres” est parfois difficile à “digérer”, n’est-ce pas précisément parce qu’on essaie d’”assimiler” l’autre comme un objet ? Spontanément, toute société fonctionne ainsi comme une machine à assimiler, à dévorer, à intégrer, pour parvenir à un ensemble le plus puissant possible. Voilà l’essence de ce qu’on appelle un “groupe”, groupement, grappe, etc. — Dans la mesure où Autrui se définit d’abord comme celui que l’on a “assimilé”, comme faisant partie du groupe, on pourrait penser que le contraire d’autrui serait l’étranger. Lequel serait à rejeter. Il y a cependant bien des manières de rejeter l’autre, de le tenir à l’écart tout en l’assimilant. C’est la situation paradoxale des “ghettos”, où celui qui vient du dehors est convié à demeurer en un lieu (un “dedans”, une prison) qui le maintienne à l’état d’”étranger”. Donc l’étranger est bien à l’intérieur du groupe, pas à l’extérieur comme on pourrait le croire.

c) l’exclusion. — C’est bien ainsi que le voient les xénophobes, pour qui les étrangers ce sont bien ceux qui vivent ici, chez nous, alors qu’ils devraient plutôt vivre là-bas, chez eux. Ainsi, ce qui lie le plus sûrement une société, c’est d’abord ce contre quoi elle se ligue. Etre français, ce n’est pas tant posséder telle ou telle caractéristique morale, telle ou telle culture, c’est d’abord penser qu’un tel ou un tel ne peut pas la posséder également. — Donc il ne faut pas se tromper : assimiler autrui, ou considérer autrui comme celui que l’on peut assimiler dans le groupe, revient de toute façon à le maintenir à l’état d’étranger. Le principe du groupe, ce n’est pas tant la réunion que l’exclusion, et plus précisément l’exclusion interne. Ce n’est pas autre chose que la fonction du bouc émissaire. Prenons l’exemple de l’immigré. Soit il adopte tout à fait les coutumes et les mœurs du pays d’accueil, mais il est nié dans sa différence, et devient finalement étranger à lui-même. Soit il vit dans un ghetto, où il est clairement désigné comme l’étranger. Alors quand ne sommes-nous plus étrangers ? Non pas évidemment quand on est assimilé, mais quand on est mélangé — ce qui est totalement différent. Or autrui se définit bien, comme on l’a vu dans la définition, comme un mixte de moi et de toi. En dehors de cela nous sommes tous des étrangers.

d) la dénégation et le racisme. — La dénégation ne consiste pas seulement à exclure l’autre, mais à le nier dans sa différence même. De même le racisme est plus grave, plus violent que la simple xénophobie. Mais celle-ci conduit à celui-là, qui conduit à la violence. Au pire on ne nie pas seulement l’autre dans sa différence, mais dans son existence même. On ne peut pas croire que des êtres si différents de nous puissent exister ; aussi, puisque l’on ne peut gommer leur différence, l’on va s’employer à faire qu’ils n’existent plus. Mais l’origine d’un tel sentiment, bien au-delà de la simple intolérance morale, consiste à ne pas tolérer l’autre en tant qu’il est en nous, en tant qu’il est une part insupportable de nous-même. Ce n’est pas que tel peuple soit ce qu'il est, dans sa différence, qui est insupportable, mais que ce peuple se prétende aussi civilisé, aussi humain que nous. Le raciste ne veut pas de l’autre parce qu’il ne veut pas devenir comme lui, parce qu’il dénie et ne veut pas voir cette fraternité essentielle. Le raciste est donc celui qui a peur de devenir ce qu’il est ! — Les guerres sont d’autant  plus exterminatrices qu’elles sont fratricides. On parle de génocide, au-delà de la folie meurtrière, lorsqu’on veut supprimer non seulement un peuple mais aussi son origine ; ce gène s’avère gênant pour quelqu’un qui veut justement effacer sa parenté avec lui. Il faut alors tuer les représentants actuels de la race, mais les tuer tous pour effacer jusqu’à la mémoire, annuler toute possibilité de témoignage ; tuer tous les corps mais aussi le nom qui les relie à l’origine.

  

 

II - AUTRUI, MON VOISIN

 

1) Aliénation et objectivation

 

a) identification. — Toutes les situations que nous avons décrites jusqu’ici son duelles, reposent sur une opposition soit de moi à l’autre, soit du groupe à l’autre. Pour sortir de cette situation, de cette impasse, il faut un troisième terme, un médiateur qui soit un Autre vraiment autre. L’impasse tenait au fait que je ne pouvais reconnaître vraiment l’autre n’étant jamais véritablement moi-même, étant toujours identifié imaginairement à un autre. Cet Autre nouveau, par exemple le Père dans la vie de famille, a une double mission. Permettre d'abord de me détacher d’une double capture imaginaire : de la mère (l’imago maternelle) et du frère ennemi ; permettre ensuite de me constituer moi-même, de devenir enfin sujet. S’identifier à soi-même passe cependant par une identification à ce tiers, identification qui n’est plus imaginaire mais symbolique, c’est-à-dire qu’elle ne passe plus par la fascination de l’image mais par le langage. Le résultat en est l’”idéal-du-moi”, selon Freud. Cette identification a beau être une subjectivation, elle a beau faire grandir le sujet, il ne peut se faire qu’elle ne représente elle-même une forme d’aliénation, une façon d’être rivé à l’Autre. En l’occurrence elle rive et limite mon existence à une référence, à un modèle.

b) — l’alienation. Dans la description de la genèse du sujet humain, le concept d’identification est donc lié à celui d’aliénation. Le concept d’aliénation en général signifie le fait de ne pas se posséder tout entier soi-même, mais au contraire de dépendre de quelqu’un ou de quelque chose. C’est donc bien une façon de rencontrer autrui. Je suis lié à autrui en dépendant de lui. Je dépends de lui de deux manières. D’une part je n’existe que “par” lui, grâce à lui, puisque je m’identifie toujours plus ou moins à quelqu’un. D’autre part, je n’existe que “pour” lui, en ce sens que je suis toujours identifié d’une certaine manière par autrui à quelqu’un de précis. Je ne suis pas un individu tout puissant, auto-suffisant ou indépendant : je dois me résigner à n’être que quelqu’un (voire au pire quelque chose) pour quelqu’un d’autre. Je ne suis pas simplement ; je suis “ceci” ou “cela” pour autrui. Je suis identifié et donc aliéné à un “ceci” ou un “cela” que je suis pour autrui, sans savoir exactement “qui” je suis réellement. — L’aliénation caractérise donc la rencontre avec autrui. Mais il n’est pas dit qu’elle s’applique à la vie avec autrui et qu’elle ne puisse être surmontée.

c) — La reconnaissance. Au fond l’aliénation est déjà une forme de reconnaissance, mais encore passive. Nous avons besoin d’être “reconnus” par autrui pour exister et autrui n’existe que lorsqu’il est reconnu par nous. Or cette reconnaissance, selon les analyses de Hegel, passe obligatoirement par un conflit et une lutte. Pourquoi ? Parce que la reconnaissance d’autrui n’est justement qu’une étape, pour Hegel, dans la reconnaissance de soi. C’est la dialectique des consciences, connue sous le nom de “la dialectique du maître et de l’esclave” (ou du seigneur et du serf). Hegel explique que le maître et l’esclave ont réciproquement mais différemment besoin l’un de l’autre. Le maître est immédiatement reconnu du fait qu’il a accepté de mettre sa vie en jeu pour préserver sa liberté (c’est ce qui définit un maître : préférer la liberté à la vie, la conscience à la matière) ; seulement il a besoin de l’esclave pour survivre, et se contente alors de jouir de ses biens. L’esclave, lui, a préféré sacrifier sa liberté à sa vie, et il le paye en travaillant pour le maître. Seulement, en travaillant, il devient peu à peu le maître du monde alors que le maître n’est plus que le maître de lui-même. Retenons simplement que le processus de la reconnaissance réside dans le conflit et la compétition. Reconnaissance des consciences en tout cas, idéaliste…

d) L’objectivation. — Sartre (L‘Etre et le néant p. 447-450) développe les conséquences des principes de reconnaissance et d’aliénation analysés par Hegel. Cela devient le problème de l’opposition entre l’objectivation et la conscience, c’est-à-dire entre l’être et le néant. Dans le fait de “vivre avec” les autres, il ne voit rien d’autre, dans un premier temps, qu’une tendance à s’agglomérer  comme des objets, donc à s’objectiver. Car les consciences, conformément à la leçon d’Hegel, se nient d’abord entre elles  Ceci se vérifie dans le regard. Autrui est avant tout celui (sujet) qui me regarde, et qui ne fait rien d’autre que me constituer en objet dans son champ ; tout à la fois il inaugure et compromet mon existence de sujet en la réduisant à n’être que “conscience d’une déchéance”. Il me fait exister, mais sur le mode d’objet vu.  La conclusion s’impose alors au philosophe que "l’enfer, c’est les autres". Cependant Sartre ajoute que la subjectivité de l’un ne peut pourtant pas se fonder sur l’effondrement de l’autre. En réalité, derrière toute tentative ou plutôt toute habitude de réduire l’autre à un objet ou une image, subsiste une inquiétude sourde et le sentiment que cela n’est pas possible, car la liberté et la conscience de l’autre se devinent à travers son regard. — Selon Sartre, c’est donc par le regard qu’autrui nous apparaît, mais sous une forme plus ou moins aliénée. Il existe en effet une forme de reconnaissance qui passe par le regard, une reconnaissance perverse qui s’appelle : la surveillance. Entre nous, nous nous surveillons. C’est typique des relations de voisinage.

 

2) Le monde et l’intersubjectivité

 

a) — la constitution du monde et l’objectivite. D’une façon générale les hommes partagent un même monde. Que les hommes vivent “dans le monde”, cela veut dire à la fois qu’ils vivent avec les autres, avec autrui, et qu’ils construisent un même univers matériel. Autrui se caractérise ainsi comme voisin, comme celui que je peux voir et qui m’entoure. C’est également celui avec qui je partage des objets : l’ensemble de ce monde des objets forme le monde de l’”objectivité”. Or qu’est-ce qui permet de parler d’objectivité, c’est-à-dire le fait de pouvoir définir tel objet comme le même pour moi et pour les autres ? Si un objet est toujours constitué par un sujet, alors le principe même de l’existence du “monde” repose sur l’”intersubjectivité”. — Paradoxalement, il faut remonter au “cogito” de Descartes. Celui-ci semble pourtant écarter autrui de sa quête : le “cogito” s’annonce comme un “ego cogito”, puisque c’est Descartes qui dit “je” dans “je pense”. Or comme l’a révélé Husserl dans ses Méditations cartésiennes, autrui est déjà impliqué directement dans le “je pense”, puisque penser signifie que ce que “je” pense pourrait et devrait être pensé par quiconque penserait à ma place. Or effet l’objet même de ma pensée n’est conçu comme tel (et non pas comme une pure rêverie fantastique) que dans la mesure où il n’est pas seulement objet “pour moi”, mais aussi bien “objet pour nous”. Ce “quelque chose” (cogitatum) que je pense n’est objet de pensée pour moi qu’à la condition d’être également objet pour autrui. Sous le “cogito” simple il faut donc voir un “cogitamus” (“nous pensons”), sous la subjectivité se révèle l’intersubjectivité qui la fonde. C’est cette intersubjectivité qui constitue l’objectivité de notre expérience du monde. Si le monde existe, c’est dans la mesure où nous n’y sommes pas seuls. Un monde-pour-moi n’aurait aucune réalité objective.

b) la connaissance d’autrui. — Remarquons que  Descartes, étant parti du “je” seul (départ solipsiste), doit s’assurer en dernier recours d’un Autrui qui confirme la véracité de sa pensée : Dieu lui-même. Ainsi se profile trois types de connaissance possibles du monde. 1° La connaissance objective scientifique, cartésienne, qui nie l’intersubjectivité bien qu’elle la suppose : elle débouche à terme sur la recherche technique, la maîtrise exclusive des biens et des objets (“se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”). 2° La connaissance intersubjective d’autrui, fondée non sur la science technicienne mais sur une philosophie “transcendantale” de la conscience (cf. la phénoménologie de Husserl). 3° La connaissance pratique et rationnelle du monde et donc d’autrui, écartant à la fois la raison “instrumentale” de la science et la raison “métaphysique” de la conscience, au profit d’une “raison communicationnelle” (cf. Habermas). — Donc, nous avons vu comment se “constituait” un monde pour-nous : autrui est celui-là même qui, par sa pensée, fait apparaître pour moi (et donc pour nous) des objets, des régions du monde que je ne connaissais pas, que je découvre à travers lui et que désormais nous partageons. Nous avons par conséquent réussi à dépasser l’analyse première de Sartre qui décrivait mes rapports avec autrui comme une objectivation par le regard qui correspondait à une négation de l’autre. Ici autrui n’est plus objet, mais sujet constituant lui aussi des objets. La possibilité de connaître autrui, non seulement comme un objet (par exemple de science) mais comme un sujet (avec qui dialoguer) en découle ; cependant ce n’est pas à autrui comme tel mais à autrui comme vivant dans un monde, le monde fondé par l’intersubjectivité et l’objectivité, que la connaissance me fait accéder. — Une fois le monde objectif constitué, comment vivons-nous ensemble, comment partageons-nous ce monde qui est donc un monde d’objets ? C’est ici que toutes les perversions nous attendent et nous guettent et nous entraînent à dévaloriser, à nouveau, autrui… Car si l’objectivité forme un monde d’objets, se pose le problème de la gestion commune de ces objets.

c) — la relation de proximite. L’intersubjectivité est un bien grand mot. La réalité se nomme plutôt communauté, et plus prosaïquement encore “collectivité”. Dès lors qu’une communauté se constitue, l’autre (indéfini, plus ou moins haïssable) ne devient véritablement autrui que s’il est d’abord “introduit”, intronisé, reconnu comme un “proche”. Ces termes indiquent assez qu’il s’agit d’un  fantasme spatial. Le monde de la collectivité renvoie en effet à un souci du lieu ; le lien est le lieu ; territoire qui n’est autre que celui des “habitudes”. Les habitudes de chacun sont le lieu où il habite, bien “logé” dans ses petites habitudes... Ainsi le “voisin” est celui qui 1° partage un bout de territoire avec moi (une rue, etc.), 2° partage un certain nombre d’habitudes liées à cet habitat (la circulation dans cette même rue, par exemple). La relation de voisinage représente un progrès par rapport à ces “autres” ou ces “gens” en général, pour lesquels nous ressentons une vague hostilité : “les gens...”. Néanmoins, comme “voisins”, nous en restons à une proximité qui menace de virer à l’agressivité à tout moment, précisément parce qu’il s’agit toujours de “partager” quelque chose.

d) — l’altruisme et la morale du cadeau. Or la répartition des biens et des objets est au fondement d’une certaine conception ambiguë de l’altruisme. Cette doctrine vise en principe le “bien d’autrui”. Mais qu’est-ce qu’un bien ? Il existe probablement un rapport entre le “Bien” moral et les “biens” matériels. Les biens, qui sont à partager, sont en réalité des objets de pouvoir. Disposer d’un bien, c’est pouvoir en priver les autres, c’est-à-dire leur faire du mal ; mais c’est aussi — privilège exorbitant — pouvoir leur en faire cadeau. Plus l’on possède, et plus l’on possède autrui. Cette morale est pernicieuse car elle sous-entend que l’on est d’autant meilleur que l’on a à donner. Elle sous-entend aussi que l’on sait ce qui est bien pour autrui. Or la volonté de combler autrui, de le satisfaire au plus vite, n’est-ce aussi une façon de ne pas lui parler, de ne pas entendre sa vraie demande ? C’est pratiquer, comme le dit Lacan, la “politique de l’Autruiche”.

 

 

III - AUTRUI, MON PROCHAIN

 

1) Aimer Autrui

 

a) — l’obligation et le respect. Le mot d’ordre, pour la morale du cadeau, est de faire ce que l’on peut , dans la mesure du possible. La morale de l’obligation, avec Kant, nous demande au contraire de faire ce que l’on doit, inconditionnellement. Le concept d’Autrui, pour la première fois, atteint ici une sorte de pureté qui tient à son caractère inconditionné : je dois agir pour  Autrui, non directement selon sa demande, mais selon la loi morale qui règle son intérêt en fonction de l’intérêt de tous. Autrui est alors reconnu et respecté en tant que tel. Autrui est une personne, c’est-à-dire un être libre ayant une conscience et une dignité, et comme le dit Kant : une fin en soi. Je ne gagne d’ailleurs ma propre liberté et ma propre dignité qu’en reconnaissant celles d’autrui.

b) — L’altruisme et la religion de l’humanite. Sur ce principe on peut fonder une sorte de “religion de l’humanité” (Comte) dont la devise serait : “vivre pour autrui” (Comte). Comte insiste sur le fait que non seulement les hommes sont solidaires objectivement, dans l’espace qu’ils habitent, mais ils le sont subjectivement, dans le temps, puisque, comme dit Pascal : “toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement”. L’Humanité ainsi entendue exige notre adhésion et le plein développement de “la principale propriété de notre espèce” que Comte appelle “l’amour universel”. Ceci en passant par l’attachement, qui est le lien le plus fort mais ne liant que deux êtres en même temps, et la vénération envers les supérieurs. Attachement, vénération, bonté (ou “amouir universel”) sont les trois instincts sociaux lesquels, réunis, fondent l’altruisme qu’il faut donc opposer essentiellement à l’égoïsme.

c) — l’amitié. Reconnaître autrui, à la manière du kantisme, ne suffit sans doute pas à l’aimer. Certes la loi morale nous dit d’aimer autrui, mais nous voudrions bien être libre d’aimer ! Et il n’est pas sûr que la religion de l’humanité de Comte préserve ce droit. D’ailleurs, reconnaître autrui consiste aussi à le reconnaître en tant qu’essentiellement libre. C’est d’un être comme celui-ci que je peux faire mon “ami” ; je ne me reconnais, éventuellement, en lui, que parce que je le reconnais d’abord comme personne unique et irremplaçable. Cf. Montaigne : C’est parce que c’était lui et parce que c’était moi.  L’amitié me fait saisir autrui comme infiniment proche de moi, car comme moi, il est infiniment différent et unique. L’amitié porte ainsi, non uniquement sur la “personne”, au sens de Kant, mais sur l‘individu dans ses aspects les plus concrets et les plus divers. L’amitié c’est justement de pouvoir choisir, chez quelqu’un, le trait qui nous plaît, et qui nous plaît justement dans sa singularité. Cela complète la conception kantienne de l’amitié comme synthèse de l’amour et du respect — synthèse pouvant paraître bien abstraite.

d) — l’obligeance. Etre l’”obligé” de quelqu’un (cf. la “politesse”) est tout le contraire de se sentir contraint, par exemple de lui faire un cadeau, ou bien encore de le vénérer. Pas davantage autrui n’est celui qui me regarde, me pétrifie et m’objectivise, comme le dit Sartre. Autrui, plutôt “ça me regarde” — ça regarde mon être même et pas seulement mon portefeuille ou mon petit stock personnel de bons sentiments. Il est vrai que le regard d’Autrui possède le pouvoir, selon Lévinas, de m’interpeller, de me questionner. La question n’est pas : “pourquoi ce regard ?”, où à la fois je redoute le regard de l’autre et suis fasciné par lui (style : “tu ne m’as jamais vu?”, “tu veux ma photo?” etc.). La question est plutôt : “Qui me regarde ?” ou “Qui est ce regard?” D’ailleurs pour Lévinas Autrui n’est pas directement ce regard mais ce sur quoi il est lisible (= à déchiffrer), c’est-à-dire proprement le visage dans sa nudité. La relation éthique comme face-à-face : le visage de l’Autre m’intime l’amour ou du moins m’interdit l’indifférence à son égard. Je suis responsable du visage d’Autrui (qu’il est) ; c’est-à-dire responsable des rides qui en abîment la beauté initiale et sacrée.  — Selon cette conception, judaïque dans son inspiration, Autrui se définit enfin vraiment comme mon prochain. C’est-à-dire cet autre-ci, réel et singulier, et non une abstraction (comme la Personne de Kant ou l’Humanité de Comte). Un être différent, d’autant plus différent qu’il est proche. — Mais, si Autrui est ce visage sans image, autant dire que ce visage est parole, langage, et se manifeste dans l’appel ou le dialogue.

 

2) Parler à Autrui

 

a) — la nomination (posséder Autrui). Il est banal de rappeler que toute communauté humaine est communauté de langage. Pour commencer je ne puis reconnaître Autrui autrement que par son nom. Le nom est ce que l’on possède en propre en même temps que cela nous rend vulnérable. En effet nous ne sommes pas maîtres du discours qui se trame autour de ce nom — c’est-à-dire ce qu’en disent les autres. — L’origine de cette aliénation est à rechercher dans la confusion originelle du nom et du nombre. Comment énumérer sans nommer ? Or l’on n’énumère rien sinon pour le ramener à sa possession : dans un premier temps, donc, le nom m’objectivise, fait de moi une chose ; je suis compté plus que je ne “compte” comme autrui. — Mais par ailleurs donner un nom propre, c’est autre chose que désigner simplement un objet en sa particularité ; c’est en marquer, du même coup, le privilège. On ne baptise pas un chien en général, on baptise son chien : “Médor” signifie que cette bête m’appartient. Si mon nom est le premier de mes biens, c’est parce qu’il représente d’abord le pouvoir de celui qui me l’a donné. Le pire c’est que, ce nom, dont nous ne savons rien et que nous n’avons pas choisi, nous en sommes néanmoins responsables devant Autrui.  

b) — le discours (parler d’Autrui). A la différence du délire, qui est une sorte de discours aberrant d’où Autrui est tout simplement absent, le discours ordinaire et volontiers “altruiste” se distingue en cela qu’il prétend parler d’Autrui, dire la vérité sur Autrui. Dans cette hypothèse, Autrui n’est pas considéré comme un être de langage, un alter ego, mais comme un être que le langage permet de considérer... Or rien ne fait discourir autant comme l’opinion, c’est-à-dire la prétention au savoir. C’est la substance même du bavardage, du “colportage” ou du “ragot” comme on dit : s‘agit toujours d’un savoir sur l’autre. — Il y a aussi les “beaux discours” qui ne reposent que sur le mensonge, ou bien sur la duperie : cas du discours du séducteur, comme celui du politique. Dans tous les cas, le discours est destiné à convaincre l’autre. De quoi ? Précisément de tout ce que l’autre est par avance convaincu : par exemple le séducteur n’a qu’à flatter en une femme ce qu’elle croit qu’elle est, pour gagner la partie. Seulement il ne gagne pas l’amour de la femme ; il réveille simplement le propre narcissisme de celle-ci. — Participe de cette duperie, dans une certaine mesure, la communication mass-médiatique et ses dérivés, tous procédés destinés à “entrer en rapport”, “entrer en communication” à toute force. Communication à  sens unique : qui  communique sinon les annonceurs eux-mêmes ? — Ce discours  est présent dans une certaine psychologie pratique qui nous enseigne à nous affirmer, à nous vendre, à nous mettre en valeur... L’on voit qu’en guise de “communication”, le dialogue a tout à fait disparu pour laisser la place au monologue.

c) — le dialogue (parler avec Autrui). Habermas défend l’idée d’une “raison communicationnelle” qu’il oppose à la raison purement “instrumentale”. La première vise d’abord l’”intercompréhension” entre les humains., notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Autrui est bien un terme essentiel, le dialogue est bien la seule voie d’accès à Autrui ; mais ce dialogue se résume à un processus rationnel. Et cela sous trois formes. Le dialogue qui aboutit à l’intercompréhension vise à la fois la vérité objective, la justesse normative, la sincérité subjective. Dans tous les cas, la fréquentation d’Autrui sur l’établissement d’un consensus. Ce qui signifie qu’Autrui n’est envisagé que sous l’angle de la sociabilité, et non pour lui-même, c’est-à-dire sous l’angle de la subjectivité. On peut même dire que c’est la société plus qu’Autrui lui-même qui est l’objet de cette reflexion. Enfin le dialogue lui-même n’est envisagé que sous l’angle de la raison, comme si c’était sa première caractéristique ou sa plus noble. Nous avons le sentiment que parler avec Autrui, de cette façon peut-être trop réglée et trop sage, ne nous permet pas de parler véritablement “à” lui...

d) — la dévolution ou la parole vraie (parler à Autrui). S’il est clair qu’Autrui ne saurait être représenté par le “il” impersonnel du discours, il convient tout autant de se méfier du “tu” de l’interlocution (dialogue) où l’on parle “avec” lui mais pas toujours “à” lui. Cela se produit en particulier lorsque l’on programme en réalité la réponse de l’autre. C’est le cas de celui qui n’a le droit de parler que dans le cadre d’un interrogatoire, où l’initiative de la parole est laissée à l’autre. Il y aurait donc aussi le “tu” qui tue... Par delà la différence tu/vous, aisément réversible, il y aurait donc deux “tu”, comme le suggère cette différence d'énoncés relevée par Lacan : “tu es celle qui me suivras” et “tu es celle qui me suivra”. La grammaire ordonne de suivre la deuxième forme, mais la première est significative d’un choix, d’une dévolution, d’une confiance aussi, tandis que la seconde se borne à constater un fait. D’un côté le message porte sur le “tu” (la désignation d’autrui est primordiale, et l’action secondaire), de l’autre il porte sur l’action (primordiale, et la désignation est secondaire). A l’oral, seul l’accent permet de faire la distinction. Or justement le sens d’une phrase est portée par l’accentuation. Dans notre exemple, la dévolution n’est pas seulement une façon de désigner Autrui, c’est aussi un vrai dialogue, plus seulement une parole échangée mais une parole donnée. Car la formule “Tu es celle qui me suivras” fait autant référence à un “Tu” (Autrui) qu’à un “Je” (celui qui prononce la phrase) qui effectivement jeté son dévolu sur l’autre, qui s’y est engagé, de sorte que la formule se laisse traduire par : “Je suis à Toi pour toujours”. Relation de sujet à sujet, donc, uniquement possible par la parole, et sous la condition de parler d’amour...

 

Conclusion

 

a) resume et these. — Nous remarquions en introduction qu’Autrui étant un autre que moi, mais aussi un autre moi. Il est donc un Sujet lui aussi. Mais un Sujet que l’on ne rencontre que dans la parole. Car la simple proximité avec Autrui le réduit immanquablement à un phénomène, c’est-à-dire un objet qui nous apparaît, on l’a vu avec Sartre, sur le mode du regard. Ce n’est pas l’image d’Autrui mais son visage, ou plus exactement sa parole qui témoigne de son existence. L’exemple type de la parole vraie est la dévolution. De plus, dans la parole une distance est maintenue : c’est la condition pour qu’il y ait échange et surtout reconnaissance de l’autre comme tel. — La distance, c’est paradoxalement ce qui manque le plus entre moi et l’étranger : la haine nous colle en fait l’un à l’autre. A cet égard la proximité qui caractérise la relation de voisinage est ambiguë : il s’agit d’une relation médiatisée, non par le temps lui-même, mais par les objets du monde. Enfin le prochain, comme son nom l’indique, n’est pas seulement proche au sens moral du terme ; il est toujours prochain, à venir, et une distance est toujours maintenue dans cette approche. Certains peuvent voir dans cet distance une transcendance : Autrui prend alors une signification divine.

b) autrui et le corps — Soulignons néanmoins que la parole, condition de la distance, a des aspects concrets, des aspects charnels qui doivent nous engager à poursuivre cette réflexion du côté du corps. Par exemple : quel genre de relation corporelle, charnelle avons-nous avec Autrui ? Pourquoi en avons-nous si peu ? Pourquoi sommes-nous si empruntés, si réticents (et en même temps si désirants) devant ces relations extrêmes avec Autrui que sont celles du toucher ? Sont-elles immanquablement marquées par la sexualité ? Ou au contraire existe-il une infinité de manières de rencontrer le corps de l’autre ?

c) temps, eros et autrui. — Terminons par quelques fragments successifs d’Emmanuel Lévinas, penseur contemporain, sur les thèmes du temps, d’autrui, de la féminité et d’Eros. — Le but de ces conférences consiste à montrer que le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul, mais qu’il est la relation même du sujet avec autrui. — Quelle est donc cette relation personnelle, autre chose que le pouvoir du sujet sur le monde, et préservant cependant la personnalité ? (...) Si nous la trouvons, c’est en elle, en cette relation, que consistera le lieu même du temps. J’ai dit la dernière fois que cette relation, c’est la relation avec autrui. — Existe-t-il une situation où l’altérité de l’autre apparaît dans sa pureté ? (...) Je pense que le contraire absolument contraire (...), la contrariété qui permet au terme de demeurer absolument autre, c’est le féminin. — Le pathétique de la volupté est dans le fait d’être deux. L’autre en tant qu’autre n’est pas ici un objet qui devient nôtre ou qui devient nous ; il se retire au contraire dans son mystère. — La caresse est l’attente de cet avenir pur, sans contenu. (E. Lévinas, Le Temps et l’Autre, PUF.)