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DUBY Les efforts de l'Église pour dompter la courtoisie étaient parvenus au XIIIe siècle à susciter quelques poèmes qui déviaient la démarche amoureuse de son but charnel et qui la transféraient vers le mysticisme. Cette transmutation religieuse et abstraite culmina vers 1300 dans le dolce stil nuovo. Mais dans le commun des rites de cour, l'amour vit de l'espoir d'un triomphe final qui conduira la dame à se livrer tout entière, d'une victoire secrète et périlleuse sur l'interdit majeur et sur les châtiments promis aux étreintes adultères. Toutefois, tant que dure l'attente, et il convient qu'elle se prolonge très longtemps, le désir doit se satisfaire de peu. A l'amant qui veut conquérir l'élue, il importe de se maîtriser. De toutes les épreuves que l'amour lui impose, celle qui porte le symbole le plus clair des nécessités du délai consenti, est « l'essai» que célèbrent les chansons des troubadours : la dame commande au chevalier de se coucher auprès d'elle, dans leur commune nudité, et pourtant de dominer son désir. L'amour se renforce dans cette discipline, et dans les joies imparfaites des attouchements mesurés. Ses plaisirs deviennent alors de sentiment. L'étincelle amoureuse ne réunit pas des corps, mais des cœurs. Georges DUBY, Le Temps des cathédrales, « L'art et la société 980-1420 »,1976, Gallimard, p. 304.
PLATON ARISTOPHANE. — [...] Jadis, la nature humaine était bien différente de ce qu'elle est aujourd'hui. D'abord il y avait trois sortes d'hommes : les deux sexes qui subsistent encore, et un troisième composé de ces deux-là; il a été détruit, la seule chose qui en reste, c'est le nom. Cet animal formait une espèce particulière et s'appelait androgyne, parce qu'il réunissait le sexe masculin et le sexe féminin; mais il n'existe plus, et son nom est en opprobe. En second lieu, tous les hommes présentaient la forme ronde. Ils avaient le dos et les côtes rangés en cercle, quatre bras, quatre jambes, deux visages attachés à un cou orbiculaire et parfaitement semblables, une seule tête qui réunissait ces deux visages opposés l'un à l'autre, quatre oreilles, deux organes de la génération, et le reste dans la même proportion. [...] Leur corps était robuste et vigoureux, et leur courage élevé, ce qui leur inspira l'audace de monter jusqu'au ciel et de combattre contre les dieux, ainsi qu'Homère l'écrit d'Éphialte et d'Otos. Zeus examina avec les dieux le parti qu'il fallait prendre. L'affaire n'était pas sans difficulté : les dieux ne voulaient pas anéantir les hommes, comme autrefois les géants, en les foudroyant, car alors le culte et les sacrifices que les hommes leur offraient auraient disparu; mais, d'un autre côté, ils ne pouvaient souffrir une telle insolence. Enfin, après de longues réflexions, Zeus s'exprima en ces termes : "Je crois avoir trouvé, dit-il, un moyen de conserver les hommes et de les rendre plus retenus, c'est de diminuer leurs forces. Je les séparerai en deux; par là, ils deviendront faibles; et nous aurons encore un autre avantage, ce sera d'augmenter le nombre de ceux qui nous servent [...]." Après cette déclaration, le dieu fit la séparation qu'il venait de résoudre; et il la fit de la manière que l'on coupe les œufs lorsqu'on veut les saler, et qu'avec un cheveu on les divise en deux parties égales. Il commanda ensuite à Apollon de guérir les plaies, et de placer le visage et la moitié du cou du côté où la séparation avait été faite, afin que la vue de ce châtiment les rendît plus modestes. [...] Cette division étant faite, chaque moitié cherchait à rencontrer celle dont elle avait été séparée; et, lorsqu'elles se trouvaient toutes les deux, elles s'embrassaient et se joignaient avec une telle ardeur, dans le désir de rentrer dans leur ancienne unité, qu'elles périssaient dans cet embrassement de faim et d'inaction, ne voulant rien faire l'une sans l'autre [...]. Et ainsi la race allait s'éteignant. Zeus, ému de pitié, imagine un autre expédient : il met par-devant les organes de la génération, car auparavant ils étaient par derrière; on concevait et l'on répandait la semence, non l'un dans l'autre, mais à terre, comme les cigales. Zeus mit donc les organes par-devant et, de cette manière, la conception se fit par la conjonction du mâle et de la femelle. Alors, si l'union se trouvait avoir lieu entre l'homme et la femme, des enfants en étaient le fruit, et si le mâle venait à s'unir au mâle, la satiété les séparait bientôt, et les renvoyait à leurs travaux et aux autres soins de la vie. De là vient l'amour que nous avons naturellement les uns pour les autres : il nous ramène à notre nature primitive, il fait tout pour réunir les deux moitiés et pour nous rétablir dans notre ancienne perfection. Le Banquet,
189d-191d
SARTRE L'Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 424.
PLATON DIOTIME. — [...] Celui qui, dans les mystères de l'Amour, se sera élevé jusqu'au point où nous en sommes, après avoir parcouru dans l'ordre convenable tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme de l'initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate, qui était le but de tous ses travaux antérieurs : beauté éternelle, incréée et impérissable, exempte d'accroissement et de diminution, beauté qui n'est point belle en telle partie et laide en telle autre, belle seulement en tel temps et non en tel autre, belle sous un rapport et laide sous un autre, belle en tel lieu et laide en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là; beauté qui n'a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de corporel, qui n'est pas non plus tel discours ou telle science, qui ne réside pas dans un être différent d'elle-même, dans un animal, par exemple, ou dans la terre, ou dans le ciel, ou dans toute autre chose; mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit. Quand, des beautés inférieures on s'est élevé, par un amour bien entendu des jeunes gens, jusqu'à cette beauté parfaite, et qu'on commence à l'entrevoir, on touche presque au but. Car le droit chemin de l'amour, qu'on le suive de soi-même ou qu'on y soit guidé par un autre, c'est de commencer par les beautés d'ici-bas et de s'élever jusqu'à la beauté suprême, en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de l'échelle, d'un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, jusqu'à ce que de science en science on parvienne à la science par excellence, qui n'est autre que la science du beau lui-même, et qu'on finisse par le connaître tel qu'il est en soi. Ô mon cher Socrate, poursuivit l'étrangère de Mantinée, si quelque chose donne du prix à cette vie, c'est la contemplation de la beauté absolue. Et, si tu y parviens jamais, que te sembleront auprès d'elle l'or et la parure, les beaux enfants et les beaux jeunes gens, dont la vue maintenant te trouble et te charme à un tel point, toi et beaucoup d'autres, que, pour voir sans cesse ceux que vous aimez, pour être sans cesse avec eux, si cela était possible, vous seriez prêts à vous priver de boire et de manger, et à passer votre vie dans leur commerce et leur contemplation ! Que penser d'un mortel à qui il serait donné de contempler la beauté pure, simple, sans mélange, non revêtue de chairs et de couleurs humaines et de toutes les autres vanités périssables, mais la beauté divine elle-même ? Penses-tu que ce serait une destinée misérable que d'avoir les regards fixés sur elle, que de jouir de la contemplation et du commerce d'un pareil objet ? Ne crois-tu pas, au contraire, que cet homme, étant le seul ici-bas qui perçoive le beau par l'organe auquel le beau est perceptible, pourra seul engendrer, non pas des images de vertu, puisqu'il ne s'attache pas à des images, mais des vertus véritables, puisque c'est à la vérité qu'il s'attache ? Or, c'est à celui qui enfante et nourrit la véritable vertu qu'il appartient d'être chéri de Dieu; et si quelque homme doit être immortel, c'est celui-là surtout. Le Banquet,
210e-212a
ROUSSEAU Tant qu'on désire on peut se passer d'être heureux; on s'attend à le devenir; si le bonheur ne vient point, l'espoir se prolonge, et le charme de l'illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l'inquiétude qu'il donne est une sorte de jouissance qui supplée à la réalité. Qui vaut mieux, peut-être. Malheur à qui n'a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu'il possède. On jouit moins de ce qu'on obtient que de ce qu'on espère, et l'on n'est heureux qu'avant d'être heureux. En effet, l'homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du Ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu'il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l'objet même; rien n'embellit plus cet objet aux yeux du possesseur; on ne se figure point ce qu'on voit; l'imagination ne pare plus rien de ce qu'on possède, l'illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-même, il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas. Si cet effet n'a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n'est pas un état d'homme; vivre ainsi c'est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu, serait une misérable créature; il serait privé du plaisir de désirer; toute autre privation serait plus supportable. Voilà ce que j'éprouve en partie depuis mon mariage, et depuis votre retour. Je ne vois partout que sujets de contentement, et je ne suis pas contente. Une langueur secrète s'insinue au fond de mon cœur; je le sens vide et gonflé, comme vous disiez autrefois du vôtre; l'attachement que j'ai pour tout ce qui m'est cher ne suffit pas pour l'occuper, il lui reste une force inutile dont il ne sait que faire. Cette peine est bizarre, j'en conviens; mais elle n'est pas moins réelle. Mon ami, je suis trop heureuse; le bonheur m'ennuie. Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761), 6e partie, lettre VIII, de Mme de Wolmar à Saint-Preux.
SPINOZA Toute chose s'efforce -
autant qu'il est en son pouvoir - de persévérer dans son être. Éthique,
livre III, théorèmes VI, VII et scolie du théorème IX, trad. R. Lanrzenberg,
Éd. Flammarion, 1947, pp. 140-142
HEGEL La conscience de soi est certaine de soi-même seulement par la suppression de cet Autre qui se présente à elle comme vie indépendante; elle est désir. Certaine de la nullité de cet Autre, elle pose pour soi cette nullité comme vérité propre, anéantit l'objet indépendant et se donne par là la certitude de soi-même, comme vraie certitude qui est alors venue à l'être pour elle sous une forme objective. Mais dans cette satisfaction, la conscience de soi fait l'expérience de l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi atteinte dans la satisfaction du désir sont conditionnés par l'objet; en effet la satisfaction a lieu par la suppression de cet autre. Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit être. La conscience de soi ne peut donc pas supprimer l'objet par son rapport négatif à lui; par là elle le reproduit plutôt comme elle reproduit le désir. C'est en fait un autre que la conscience de soi qui est l'essence du désir, et par cette expérience, cette vérité devient présente à la conscience de soi. Mais en même temps la conscience de soi est aussi bien absolument pour soi, et elle l'est seulement par la suppression de l'objet; de lui doit lui venir sa satisfaction, parce qu'elle est la vérité. En vertu de l'indépendance de l'objet, la conscience de soi peut donc parvenir à la satisfaction, seulement quand cet objet lui-même accomplit en lui la négation; et il doit accomplir en soi cette négation de soi-même, car il est en soi le négatif et doit être pour l'Autre ce qu'il est. Mais quand l'objet est en soi-même la négation, et quand en cela il est en même temps indépendant, alors il est conscience. [ ... ] La conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi. La Phénoménologie de l'Esprit (1807), t. l, trad.]. Hyppolite, Éd. Aubier-Montaigne, 1947, pp. 152-153.
PASCAL 136 (139) Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls, et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place ; on n’achèterait une charge à l’armée si cher que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de ville et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne demeure chez soi avec plaisir. Etc. Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs l’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. Les Pensées
LEIBNIZ Car j'aimerais mieux dire que dans le désir en lui-même il y a plutôt une disposition et préparation à la douleur que de la douleur même. Il est vrai que cette perception quelquefois ne diffère de celle qu'il y a dans la douleur que du moins au plus, mais c'est que le degré est de l'essence de la douleur, car c'est une perception notable. On voit aussi cela par la différence qu'il y a entre l'appétit et la faim, car quand l'irritation de l'estomac devient trop forte, elle incommode, de sorte qu'il faut encore appliquer ici notre doctrine des perceptions trop petites pour qu'elles soient aperceptibles, car si ce qui se passe en nous lorsque nous avons de l'appétit et du désir était assez grossi, il nous causerait de la douleur. C'est pourquoi l'auteur infiniment sage de notre être l'a fait pour notre bien, quand il a fait en sorte que nous soyons souvent dans l'ignorance et dans des perceptions confuses, c'est pour agir plus promptement par instinct, et pour ne pas être incommodés par des sensations trop distinctes de quantité d'objets, qui ne nous reviennent pas tout à fait, et dont la nature n'a pu se passer pour obtenir ses fins. Combien d'insectes n'avalons-nous pas sans nous en apercevoir, combien voyons-nous de personnes qui, ayant l'odorat trop subtil, en sont incommodées et combien verrions-nous d'objets dégoûtants, si notre vue était assez perçante? C'est aussi par cette adresse que la nature nous a donné des aiguillons du désir, comme des rudiments ou éléments de la douleur ou pour ainsi dire des demi-douleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs inaperceptibles, afin que nous jouissions de l'avantage du mal sans en recevoir l'incommodité : car autrement, si cette perception était trop distincte, on serait toujours misérable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs, qu'on sent en suivant son désir et satisfaisant en quelque façon à cet appétit ou à cette démangeaison, nous donne quantité de demiplaisirs, dont la continuation et l'amas (comme dans la continuation de l'impulsion d'un corps pesant qui descend et qui acquiert de l'impétuosité) deviennent enfin un plaisir entier et véritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs il n'y aurait point de plaisir, et il n'y aurait pas moyen de s'apercevoir4 que quelque chose nous aide et nous soulage, en ôtant quelques obstacles qui nous empêchent de nous mettre à notre aise. Nouveaux Essais sur {'entendement humain, II, 20, coll. "GF ", Flammarion, 1966, pp. 139-140.
SPINOZA Éthique, troisième partie, Définitions des sentiments: I
LACAN Si l'être
n'était que ce qu'il est, il n'y aurait même pas la place pour qu'on en
parle. L'être vient à exister en fonction même de ce manque. C'est en
fonction de ce manque, dans l'expérience de désir, que l'être arrive à un
sentiment de soi par rapport à l'être. C'est de la poursuite de cet au-delà
qui n'est rien, qu'il revient au sentiment d'un être conscient de soi, qui
n'est que son propre reflet dans le monde des choses. Car il est le
compagnon des êtres qui sont là devant lui, et qui en effet ne se savent
pas. Le Séminaire, Il, le Seuil, 1978, pages 262-263.
LOCKE L’Inquiétude qu’un homme ressent en lui-même pour l’absence d’une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c’est ce qu’on nomme Désir, qui est plus ou moins grand, selon que cette inquiétude est plus ou moins ardente. Et ici il ne sera peut-être pas inutile de remarquer en passant, que l’inquiétude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes. Car quelque bien qu’on propose à l’homme, si l’absence de ce bien n’est suivie d’aucun déplaisir, ni d’aucune douleur, et que celui qui en est privé, puisse être content et à son aise sans le posséder, il ne s’avise pas de le désirer, et moins encore de faire des efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espèce de bien qu’une pure velléité, terme qu’on emploie pour signifier le plus bas degré du désir, et ce qui approche le plus de cet état où se trouve l’âme à l’égard d’une chose qui lui est tout à fait indifférente, et qu’elle ne désire en aucune manière, lorsque le déplaisir que cause l’absence d’une chose est si peu considérable, et si mince, pour ainsi dire, qu’il ne porte celui qui en est privé, qu’à former quelques faibles souhaits sans se mettre autrement en peine d’en rechercher la possession. Le désir est encore éteint ou ralenti par l’opinion où l’on est, que le bien souhaité ne peut être obtenu, à proportion que l’inquiétude de l’âme est dissipée, ou diminuée par cette considération particulière. C’est une réflexion qui pourrait porter nos pensées plus loin, si c’en était ici le lieu. Essai philosophique concernant l’entendement humain, Livre II, chap.20, §6.
SAINT AUGUSTIN Les Confessions, livre III, chap. I
PASCAL Qu'est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges ou des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. Pensées (1670), fragments 123 et 323
EPICURE Il faut, en outre, considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels,
les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont
nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires,
les uns le sont pour le bonheur, les autres pour l'absence de souffrances du
corps, les autres pour la vie même. En effet, une étude de ces désirs qui ne
fasse pas fausse route, sait rapporter tout choix et tout refus à la santé
du corps et à l'absence de troubles de l'âme, puisque c'est là la fin de la
vie bienheureuse. Car c'est pour cela que nous faisons tout: afin de ne pas
souffrir et de n'être pas troublés. Une fois cet état réalisé en nous, route
la tempête de l'âme s'apaise, le vivant n'ayant plus à aller comme vers
quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose par quoi rendre
complet le bien de l'âme et du corps. Alors, en effet, nous avons du plaisir
quand, par suite de sa non-présence, nous souffrons, <mais quand nous ne
souffrons pas>, nous n'avons plus besoin du plaisir. Lettre à Ménécée
HYPPOLITE (sur Hegel) L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas; il est, mais bientôt il ne sera plus; sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. «Désormais la conscience, comme conscience de soi, a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui, pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet.» Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement, l'objet sensible - il n'est qu'un moyen mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est bien pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi. La dialectique téléologique de la Phénoménologie explicite progressivement tous les horizons de ce désir qui est l'essence de la conscience de soi. Le désir porte sur les objets du monde, puis sur un objet déjà plus proche de lui-même, la Vie enfin sur une autre conscience de soi, c'est le désir qui se cherche lui-même dans l'autre, le désir de la reconnaissance de l'homme par l'homme ... [ ... ] Comment se présente cette expérience au cours de laquelle je découvre l'indépendance de l'objet par rapport à moi? On peut dire qu'elle naît tout d'abord de la reproduction incessante du désir autant que de l'objet. L'objet est nié et le désir est assouvi mais alors le désir se reproduit et un autre objet se présente pour être nié. Peu importe la particularité des objets et des désirs, cette monotonie de leur reproduction a une nécessité, elle révèle à la conscience que l'objet est nécessaire pour que la conscience de soi puisse le nier. «Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit être»; il y a donc une altérité essentielle du désir en général. Cette altérité n'apparaît que provisoire pour tel désir particulier, mais son caractère essentiel résulte de la succession des désirs « c'est en fait un autre que la conscience de soi qui est l'essence du désir, et par cette expérience, cette vérité devient présente à la conscience de soi». Jean HYPPOLITE, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (1946), Aubier, pp. 154-158.
BAUDRILLARD
La perversion sexuelle consiste dans le fait de ne pouvoir
saisir l'autre comme objet de désir dans sa totalité singulière de personne,
mais seulement dans le discontinu : l'autre se transforme en le paradigme
des diverses parties érotiques de son corps, avec cristallisation objectale
sur l'une d'entre elles. Cette femme n'est plus une femme, mais sexe, seins,
ventre, cuisses, voix ou visage : ceci ou cela de préférence.
ARISTOTE Le plaisir achève l'acte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet1, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît, de même qu'aux hommes dans la force de l'âge vient s'ajouter la fleur de la jeunesse. Aussi longtemps donc que l'objet intelligible ou sensible est tel qu'il doit être, ainsi que le sujet discernant ou contemplant, le plaisir résidera dans l'acte: car l'élément passif et l'élément actif4 restant tous deux ce qu'ils sont et leurs relations mutuelles demeurant dans le même état, le même résultat se produit naturellement. Comment se fait-il alors que personne ne ressente le plaisir d'une façon continue? La cause n'en est-elle pas la fatigue? En effet, toutes les choses humaines sont incapables d'être dans une continuelle activité, et par suite le plaisir non plus ne l'est pas, puisqu'il est un accompagnement de l'acte. C'est pour la même raison que certaines choses nous réjouissent quand elles sont nouvelles, et que plus tard elles ne nous plaisent plus autant: au début, en effet, la pensée se trouve dans un état d'excitation et d'intense activité à l'égard de ces objets, comme pour la vue quand on regarde avec attention; mais par la suite l'activité n'est plus ce qu'elle était, mais elle se relâche, ce qui fait que le plaisir aussi s'émousse. On peut croire que si tous les hommes sans exception aspirent au plaisir, c'est qu'ils ont tous tendance à vivre. La vie est une certaine activité, et chaque homme exerce son activité dans le domaine et avec les facultés qui ont pour lui le plus d'attrait: par exemple, le musicien exerce son activité, au moyen de l'ouïe, sur les mélodies, l'homme d'étude, au moyen de la pensée, sur les spéculations" de la science, et ainsi de suite dans chaque cas. Et le plaisir vient parachever les activités, et par suite la vie à laquelle on aspire. Il est donc normal que les hommes tendent aussi au plaisir, puisque pour chacun d'eux le plaisir achève la vie, qui est une chose désirable. Éthique à Nicomaque, X, 4, 8-10, trad. Tricot, Vrin, 1987, pp. 496-498.
DELEUZE En parlant de désir, nous ne pensions pas plus au plaisir et à ses fêtes. Certainement le plaisir est agréable, certainement nous y tendons de toutes nos forces. Mais, sous la forme la plus aimable ou la plus indispensable, il vient plutôt interrompre le processus du désir comme constitution d’un champ d’immanence. Rien de plus significatif que l’idée d’un plaisir-décharge ; le plaisir obtenu, on aurait au moins un peu de tranquillité avant que le désir renaisse : il y a beaucoup de haine, ou de peur à l’égard du désir, dans le culte du plaisir. Le plaisir est l’assignation de l’affect, l’affection d’une personne ou d’un sujet, il est le seul moyen pour une personne de « s’y retrouver » dans le processus de désir qui la déborde. Les plaisirs, même les plus artificiels, ou les plus vertigineux, ne peuvent être que de re-territorialisation. Si le désir n’a pas le plaisir pour norme, ce n’est pas au nom d’un Manque intérieur qui serait impossible à combler, mais au contraire en vertu de sa positivité, c’est-à-dire du plan de consistance qu’il trace au cours de son procès. C’est la même erreur qui rapporte le désir à la Loi du manque et à la Norme du plaisir. C’est quand on continue de rapporter le désir au plaisir, à un plaisir à obtenir, qu’on s’aperçoit du même coup qu’il manque essentiellement de quelque chose. Au point que, pour rompre ces alliances toutes faites entre désir-plaisir-manque, nous sommes forcés de passer par de bizarres artifices, avec beaucoup d’ambiguïté. Exemple, l’amour courtois, qui est un agencement de désir lié à la fin de la féodalité. Dater un agencement, ce n’est pas faire de l’histoire, c’est lui donner ses coordonnées d’expression et de contenu, noms propres, infinitifs-devenirs, articles, heccéités. (Ou bien c’est cela, faire de l’histoire ?) Or il est bien connu que l’amour courtois implique des épreuves qui repoussent le plaisir, ou du moins repoussent la terminaison du coït. Ce n’est certes pas une manière de privation. C’est la constitution d’un champ d’immanence, où le désir construit son propre plan, et ne manque de rien, pas plus qu’il ne se laisse interrompre par une décharge qui témoignerait de ce qu’il est trop lourd pour lui-même. L’amour courtois a deux ennemis, qui se confondent : la transcendance religieuse du manque, l’interruption hédoniste qu’introduit le plaisir comme décharge. C’est le processus immanent du désir qui se remplit de lui-même, c’est le continuum des intensités, la conjugaison des flux, qui remplacent et l’instance-loi, et l’interruption-plaisir. Le processus du désir est nommé « joie », non pas manque ou demande. Tout est permis, sauf ce qui viendrait rompre le processus complet du désir, l’agencement. Qu’on ne dise pas que c’est de la Nature : il faut au contraire beaucoup d’artifices pour conjurer le manque intérieur, le transcendant supérieur, l’extérieur apparent. Ascèse, pourquoi pas ? L’ascèse a toujours été la condition du désir, et non sa discipline ou son interdiction. Vous trouverez toujours une ascèse si vous pensez au désir. Or il a fallu « historiquement » qu’un tel champ d’immanence soit possible à tel moment, à tel endroit. L’amour proprement chevaleresque n’avait été possible que lorsque deux flux s’étaient conjugués, flux guerrier et érotique, au sens où la vaillance donnait droit à l’amour. Mais l’amour courtois exigeait un nouveau seuil où la vaillance devenait elle-même intérieure à l’amour, et où l’amour incluait l’épreuve [1]. Deleuze et Parnet, Dialogues, Flammarion, Champs, pp.119-120
FREUD
« Pulsions et destin des pulsions », in Métapsychologie, Gallimard, coll. Idées, pp.18-21
KANT L'on m'a reproché [ ... ] la définition de la faculté de désirer à savoir : la faculté d'être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentations, car, a-t-on dit, de simples souhaits sont aussi bien des désirs au sujet desquels chacun se résigne de ce pouvoir, par leur moyen seul, produire leur objet. - Mais ceci prouve uniquement qu'il y a des désirs dans l'homme qui le mettent en contradiction avec lui-même, si par sa représentation seule il vise à la production de l'objet, ce dont il ne saurait attendre aucun succès cependant, conscient de ce que ses forces mécaniques - si je puis ainsi nommer les forces non psychologiques - qui devraient être déterminées par cette représentation pour produire l'objet (donc indirectement), sont ou bien insuffisantes, ou bien même entreprennent quelque chose d'impossible, par exemple de faire que le· fait accompli ne le soit pas, ou d'anéantir dans une attente impatiente le temps intermédiaire jusqu'au moment désiré. - Quoique dans ces désirs fantaisistes nous ayons conscience de l'insuffisance de nos représentations (ou même de leur manque d'aptitude) à être cause de leur objet, néanmoins leur rapport causal et par conséquent la représentation de leur causalité est contenue dans chaque souhait et elle est surtout manifeste quand celui-ci est une affection, l'ardeur du désir. Ces émotions en dilatant le cœur, en le desséchant et en épuisant ainsi les forces, montrent que les forces sont à diverses reprises tendues par des représentations, mais laissent constamment retomber l'âme dans la lassitude, par impossibilité d'aboutir. Même les prières pour détourner de grands et semble-t-il d'inévitables maux, et maints moyens superstitieux pour réaliser des fins impossibles naturellement, prouvent le rapport causal des représentations à leurs objets puisque la conscience même de l'impuissance d'atteindre au résultat ne peut mettre un frein aux efforts. - Mais c'est une question de téléologie anthropologique de savoir pourquoi a été mise dans notre nature la tendance à former des désirs que nous savons vains. Il semble que si nous ne devions pas nous déterminer à l'emploi de nos forces avant de nous être assurés de l'efficacité de notre pouvoir de production objective, ces forces resteraient en grande partie inemployées; car, communément, nous n'apprenons d'abord à connaître nos forces qu'en les essayant. Cette illusion des vains désirs n'est donc que la conséquence d'une disposition bienfaisante de notre nature. Critique du jugement (1790), Introduction, III, note 1, trad.
SHOPENHAUER Cet effort qui constitue le centre, l'essence de chaque chose, c'est au fond
le même, nous l'avons depuis longtemps reconnu, qui, en nous, manifesté avec
la dernière clarté, à la lumière de la pleine conscience, prend le nom de
volonté. Est-elle arrêtée par quelque obstacle dressé entre elle et son but
du moment : voilà la souffrance. Si elle atteint ce but, c'est la
satisfaction, le bien-être, le bonheur. Ces termes, nous pouvons les étendre
aux êtres du monde sans intelligence ; ces derniers sont plus faibles, mais,
quant à l'essentiel, identiques à nous. Or, nous ne pouvons les concevoir
que dans un état de perpétuelle douleur, sans bonheur durable. Tout désir
naît d'un manque, d'un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est
souffrance, tant qu'il n'est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n'est de
durée ; elle n'est que le point de départ d'un désir nouveau. Nous voyons le
désir partout arrêté, partout en lutte, donc toujours à l'état de souffrance
; pas de terme dernier à l'effort ; donc pas de mesure, pas de terme à la
souffrance. [...] Le Monde comme volonté et comme représentation, tome 1, pp. 323-325, Alcan
EPICTETE (1) Parmi les choses qui existent, les unes dépendent de nous, les autres ne dépendent pas de nous. Dépendent de nous : jugement de valeur, impulsion à agir, désir, aversion, en un mot, tout ce qui est notre affaire à nous. Ne dépendent pas de nous, le corps, nos possessions, les opinions que les autres ont de nous, les magistratures, en un mot, tout ce qui n’est pas notre affaire à nous. Les choses qui dépendent de nous sont par nature libres, sans empêchement, sans entraves. Les choses qui ne dépendent pas de nous sont dans un état d’impuissance, de servitude, d’empêchement, et nous sont étrangères. Souviens-toi donc que, si tu crois que les choses qui sont par nature dans un état de servitude sont libres et que les choses qui te sont étrangères sont à toi, tu te heurteras à des obstacles dans ton action, tu seras dans la tristesse et l’inquiétude, et tu feras des reproches aux dieux et aux hommes. Si au contraire tu penses que seul ce qui est à toi est à toi, que ce qui t’est étranger - comme c’est le cas - t’est étranger, personne ne pourra plus exercer une contrainte sur toi, personne ne pourra plus te forcer, tu ne feras plus de reproches à personne, tu n’accuseras plus personne, tu ne feras plus une seule chose contre ta volonté, personne ne pourra te nuire, tu n’auras plus d’ennemi, car tu ne subiras plus de dommage qui pourrait te nuire. Désirant donc des choses aussi élevées, souviens-toi que ce n’est pas en te contentant d’un effort modéré que tu dois chercher à les atteindre, mais qu’il y a des choses auxquelles tu dois totalement renoncer, et d’autres que tu dois remettre à plus tard pour le moment. Mais si tu veux et ces biens et en même temps magistratures et richesse, tu risques bien de ne même pas obtenir ces derniers, parce que tu désires aussi les premiers ; en tout cas, il est sûr que tu n’obtiendras pas ces premiers biens, qui sont les seuls à procurer liberté et bonheur. Exerce-toi donc à ajouter d’emblée à toute représentation pénible : « Tu n’es qu’une pure représentation et tu n’es en aucune manière ce que tu représentes. » Ensuite examine cette représentation et éprouve-la à l’aide des règles qui sont à ta disposition, premièrement et surtout à l’aide de celle-ci : Faut-il la ranger dans les choses qui dépendent de nous ou dans les choses qui ne dépendent pas de nous ? Et si elle fait partie des choses qui ne dépendent pas de nous, que te soit présent à l’esprit que cela ne te concerne pas. (2) Souviens-toi que le désir promet d’obtenir ce qu’il désire et que l’aversion promet de ne pas tomber dans ce qu’elle a en aversion. Et celui qui, dans son désir, n’atteint pas ce qu’il désire, est dans l’infortune , et celui qui, dans son aversion, tombe dans ce qu’il a en aversion, est dans une mauvaise fortune. Si donc tu n’as en aversion, parmi les choses qui dépendent de toi, que celles qui sont contraires à la nature, tu ne tomberas en aucune des choses que tu as en aversion. Mais si tu as en aversion la maladie, ou la mort ou la pauvreté, tu auras ce que tu ne désirais pas. Supprime donc l’aversion que tu peux avoir pour toutes les choses qui ne dépendent pas de nous et transfère-la aux choses qui, parmi celles qui dépendent de nous, sont contraires à la nature. Quant au désir, supprime-le totalement pour le moment. Car si tu désires quelqu’une des choses qui ne dépendent pas de nous, il est nécessaire que tu sois dans l’infortune. Quant à toutes les choses qui sont en notre pouvoir, qu’il serait bien de désirer, elles ne sont pas encore à ta portée. Sers-toi seulement de la volonté d’agir et de ne pas agir, mais avec délicatesse, avec une clause de réserve et avec modération. Manuel d’Epictète, 1 et 2
DESCARTES Discours de la Méthode (1637), III
LUCRECE En renonçant à l'amour, il s'en faut bien qu'on se prive de ses douceurs. On en recueille les fruits sans en sentir les peines. La volupté véritable et assurée est le partage des âmes raisonnables, et non de ces amants forcenés dont les ardeurs flottantes ne savent pas même, dans l'ivresse de la jouissance, sur quel charme fixer d'abord leurs mains et leurs regards. Ils serrent avec fureur l'objet de leurs désirs; ils le blessent; leurs dents mêmes impriment souvent sur ses lèvres des baisers douloureux. C'est que leur plaisir n'est pas pur; c'est qu'ils sont animés par des aiguillons secrets contre l'objet vague d'où leur est venue cette frénésie. Mais Vénus amortit la douleur au sein du plaisir, et répand sur les blessures le baume de la volupté. En effet, les amants se flattent que le même corps qui allume leurs feux peut aussi les éteindre; mais la nature s'y oppose. L'amour est l'unique désir que la jouissance ne fasse qu'enflammer de nouveau. La faim et la soif peuvent aisément s'apaiser, parce que les aliments et les boissons se distribuent dans nos membres et s'attachent à certaines parties de nous-mêmes. Mais un beau visage, un teint brillant, n'introduisent dans nos corps que des simulacres légers, qu'une espérance trompeuse emporte trop souvent dans les airs. Ainsi, pendant le sommeil, un homme dévoré par la soif cherche à se désaltérer, sans trouver une onde où s'éteigne l'ardeur de ses membres; il présente ses lèvres aux simulacres des fontaines, il s'épuise inutilement, et meurt de soif au milieu du fleuve dont il croit s'abreuver. De même Vénus se joue des amants par des images illusoires; la vue d'un beau corps n'est pas capable de les rassasier, et c'est en vain que sur ces membres délicats leurs mains errent irrésolues : elles n'en peuvent détacher aucune parcelle. Enfin, lorsque les deux jeunes corps réunis jouissent de leur vigueur, lorsqu'ils frémissent aux premiers accès du plaisir, que Vénus est sur le point d'ensemencer le champ de la femme, les amants se serrent étroitement, joignent leurs lèvres; leurs bouches confondent leurs haleines... en vain : il ne se fait pas une communication de substance; les âmes ne peuvent se pénétrer, les corps ne peuvent s'identifier. Car on voit bien que c'est là l'objet de leurs désirs et le but de leurs efforts, tant ils s'unissent intimement sous les nœuds de l'amour, quand leurs membres, ébranlés par la secousse du plaisir, se résolvent en une liqueur abondante. Enfin les flots réunis ont rompu leur barrière : la violence de la passion se ralentit un moment, mais pour renaître ensuite avec plus de fureur et de rage, cherchant sans cesse à atteindre le but où elle aspire; mais elle ne trouve aucun moyen de triompher de son mal, et les amants sont consumés d'une blessure inconnue. De la nature,
livre IV
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