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AMITIE

ARISTOTE

Apprendre à se connaître est très difficile [...] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d'autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d'entre nous, par l'indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c'est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu'un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n'est pas possible sans la présence de quelqu'un d'autre qui soit notre ami ; l'homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d'amitié pour apprendre à se connaître soi-même. (...)

L'amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu'à la justice même : en effet, la concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l'amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l'esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu'ils pourchassent avec le plus d'énergie. Et quand les hommes sont amis il n'y a plus besoin de justice, tandis que s'ils se contentent d'être justes ils ont en outre besoin d'amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l'opinion générale, de la nature de l'amitié.

Ethique à Nicomaque

MONTAIGNE Michel (de)

Au demeurant, ce que nous appelons ordinairement amis et amitiés, ce ne sont qu'accointances et familiarités nouées par quelque occasion ou commodité, par le moyen de laquelle nos âmes s'entretiennent. En l'amitié de quoi je parle, elles se mêlent et confondent l'une en l'autre, d'un mélange si universel qu'elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en répondant : «Parce que c'était lui, parce que c'était moi.»

Il y a, au-delà de tout mon discours, et de ce que j'en puis dire particulièrement, je ne sais quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union. Nous nous cherchions avant que de nous être vus, et par des rapports que nous entendions l'un de l'autre, qui faisaient en notre affection plus d'effort que ne porte la raison des rapports, je crois par quelque ordonnance du ciel; nous nous embrassions par nos noms. Et à notre première rencontre, qui fut par hasard en une grande fête et compagnie de ville, nous nous trouvâmes si pris, si connus, si obligés entre nous, que rien dès lors ne nous fut si proche que l'un à l'autre. Il écrivit une satyre latine excellente, qui est publiée, par laquelle il excuse et explique la précipitation de notre intelligence¹, si promptement parvenue à sa perfection. Ayant si peu à durer, et ayant si tard commencé (car nous étions tous deux hommes faits, et lui de quelques années de plus)², elle n'avait point à perdre de temps et à se régler au patron des amitiés molles et régulières, auxquelles il faut tant de précautions de longue et préalable conversation. Celle-ci n'a point d'autre idée que d'elle-même, et ne se peut rapporter qu'à soi. Ce n'est pas une spéciale considération, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille : c'est je ne sais quelle quintessence de tout ce mélange, qui, ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne; qui, ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim, d'une concurrence pareille. Je dis perdre, à la vérité, ne nous réservant rien qui nous fût propre, ni qui fût ou sien, ou mien.

Essais (1580-1595), livre Ier, chapitre XXVIII

KANT Emmanuel

L'amitié (considérée dans sa perfection) est l'union de deux personnes liées par un amour et un respect égaux et réciproques. - On voit facilement qu'elle est l'Idéal de la sympathie et de la communication en ce qui concerne le bien de chacun de ceux qui sont unis par une volonté moralement bonne, et que si elle ne produit pas tout le bonheur de la vie, l'acceptation de cet Idéal et des deux sentiments qui le composent enveloppe la dignité d'être heureux, de telle sorte que rechercher l'amitié entre les hommes est un devoir. - Mais il est facile de voir que bien que tendre vers l'amitié comme vers un maximum de bonnes intentions des hommes les uns à l'égard des autres soit un devoir, sinon commun, du moins méritoire, une amitié parfaite est une simple Idée, quoique pratiquement nécessaire!, qu'il est impossible de réaliser en quelque pratique que ce soit. En effet, comment est-il possible pour l'homme dans le rapport avec son prochain de s'assurer de l'égalité de chacun des deux éléments d'un même devoir (par exemple de l'élément constitué par la bienveillance réciproque) en l'un comme en l'autre, ou, ce qui est encore plus important, comment est-il possible de découvrir quel est dans la même personne le rapport d'un sentiment constitutif du devoir à l'autre (par exemple le rapport du sentiment procédant de la bienveillance à celui provenant du respect) et si, lorsqu'une personne témoigne trop d'ardeur dans l'amour, elle ne perd pas, ce faisant, quelque chose du respect de l'autre? Comment s'attendre donc à ce que des deux côtés l'amour et le respect s'équilibrent exactement, ce qui est toutefois nécessaire à l'amitié? - On peut, en effet, regarder l'amour comme la force d'attraction, et le respect comme celle de répulsion, de telle sorte que le principe du premier sentiment commande que l'on se rapproche, tandis que le second exige qu'on se maintienne l'un à l'égard de l'autre à une distance convenable.

«la Doctrine de la Vertu», Métaphysique des mœurs (1797), Éd. Vrin, 1985, pp. 147-149.
 

AUTRES (LES)

ALAIN

Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L'enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s'en approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. C'est donc travers l'ordre humain qu'il connaît toute chose ; et c'est certainement de l'ordre humain qu'il prend l'idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne lui-même, comme on lui désigne les autres. L'opposition du moi et du non-moi appartient aux théories abstraites ; la première opposition est certainement entre moi et les autres ; et cette opposition est corrélation ; car en l'autre je trouve mon semblable qui me pense comme je le pense. Cet échange, qui se fait d'abord entre la mère et l'enfant, est transporté peu à peu aux frères, aux amis, aux compagnons. Ces remarques sont pour rappeler qu'en toutes les recherches sur la nature humaine, il faut se tenir très près de l'existence collective, si naturelle à tout homme, et en tout cas seule possible pour l'enfant.

AUTRUI

LEVINAS

 La présence du visage signifie ainsi un ordre irrécusable – un commandement – qui arrête la disponibilité de la conscience. La conscience est mise en question par le visage. La mise en question ne revient pas à une prise de conscience de cette mise en question. L’ « absolument autre » ne se reflète pas dans la conscience. Il y résiste au point que même sa résistance ne se convertit pas en contenu de conscience. La visitation consiste à bouleverser l’égoïsme même du Moi qui soutient cette conversion. Le visage désarçonne l’intentionnalité qui le vise.
Il s’agit de la mise en question de la conscience et non pas d’une conscience de la mise en question. Le Moi perd sa souveraine coïncidence avec soi, son identification où la conscience revient triomphalement à elle-même pour reposer sur elle-même. Devant l’exigence d’Autrui, le Moi s’expulse de ce repos, n’est pas la conscience, déjà glorieuse, de cet exil. Toute complaisance détruit la droiture du mouvement éthique.
 

Humanisme de l’autre homme
 

CONNAISSANCE

ROUSSEAU Jean-Jacques

*Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu'il souffre, si j'ignore ce qu'il y a de commun entre lui et moi? Celui qui n'a jamais réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable: il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif Celui qui n'imagine rien ne sent que lui-même; il est seul au milieu du genre humain.
La réflexion naît des idées comparées, et c'est la pluralité des idées qui porte à les comparer. Celui qui ne voit qu'un seul objet n'a point de comparaison à faire. Celui qui n'en voit qu'un petit nombre et toujours les mêmes depuis son enfance ne les compare point encore, parce que l'habitude de les voir lui ôte l'attention nécessaire pour les examiner. Mais à mesure qu'un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître; dans ceux qui nous sont connus, nous lui cherchons des rapports. C'est ainsi que nous apprenons à considérer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est étranger nous porte à l'examen de ce qui nous touche.
Appliquez ces idées aux premiers hommes, vous verrez la raison de leur barbarie. N'ayant jamais rien vu que ce qui était autour d'eux, cela même ils ne le connaissaient pas; ils ne se connaissaient pas eux-mêmes. Ils avaient l'idée d'un père, d'un fils, d'un frère, et non pas d'un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables. Un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose: hors eux et leur famille, l'univers entier ne leur était rien.
De là les contradictions apparentes qu'on voit entre les pères des nations: tant de naturel et tant d'inhumanité, des mœurs si féroces et des cœurs si tendres, tant d'amour pour leur famille et d'aversion pour leur espèce. Tous leurs sentiments concentrés entre leurs proches en avaient plus d'énergie. Tout ce qu'ils connaissaient leur était cher. Ennemis du reste du monde, qu'ils ne voyaient point et qu'ils ignoraient, ils ne haïssaient que ce qu'ils ne pouvaient connaître.

Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l'origine des langues (1781), Éd. Hatier, 1983, pp. 64-65.

DESIR

SARTRE Jean-Paul

Voici, par exemple, une femme qui s'est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l'homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu'il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n'en veut pas sentir l'urgence: elle s'attache seulement à ce qu'offre de respectueux et de discret l'attitude de son partenaire ... L'homme qui lui parle lui semble sincère et respectueux comme la table est ronde ou carrée, comme la tenture murale est bleue ou grise. Et les qualités ainsi attachées à la personne qu'elle écoute se sont ainsi figées dans une permanence chosiste qui n'est autre que la projection dans l'écoulement temporel de leur strict présent. C'est qu'elle n'est pas au fait de ce qu'elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu'elle inspire, mais le désir cru et nu l'humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui serait uniquement du respect. Il faut, pour la satisfaire, un sentiment qui s'adresse tout entier à sa personne, c'est-à-dire à sa liberté plénière et qui soit une reconnaissance de sa liberté. Mais il faut en même temps que ce sentiment soit tout entier désir, c'est-à-dire qu'il s'adresse à son corps en tant qu'objet. Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu'il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l'admiration, l'estime, le respect où il s'absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu'il produit, au point de n'y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu'on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate: abandonner cette main, c'est consentir de soi-même au flirt, c'est s'engager. La retirer, c'est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l'heure. Il s'agit de reculer le plus loin possible l'instant de la décision. On sait ce qui se produit alors: la jeune femme abandonne sa main, mais ne s'aperçoit pas qu'elle l'abandonne. Elle ne s'en aperçoit pas parce qu'il se trouve par hasard qu'elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu'aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l'âme est accompli; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante - une chose.

L'Être et le Néant (1943), Gallimard, pp. 94-95
 

DIALOGUE

Merleau-Ponty Maurice

Dans l'expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu'un seul tissu, mes propos et ceux de l'interlocuteur sont appelés par l'état de la discussion, ils s'insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n'est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n'est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d'ailleurs moi dans le sien, nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l'une dans l'autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d'autrui sont bien des pensées siennes, ce n'est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même l'objection que me fait l'interlocuteur m'arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. C'est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue et m'en ressouviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu'autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi.

 Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 407.
 

DON

LAING R.D.

Une infirmière fut engagée pour s'occuper d'une schizophrène hébéphrène, légèrement catatonique. Peu après qu'elles eurent fait connaissance, l'infirmière offrit à la patiente une tasse de thé. Cette psychotique chronique dit en prenant la tasse: « C'est la première fois de ma vie que quelqu'un m'a donné une tasse de thé.» L'expérience ultérieure avec cette patiente tendit à confirmer la simple vérité de cette déclaration.
Il n'est pas facile, pour quelqu'un, de donner à quelqu'un d'autre une tasse de thé. Si une dame m'offre une tasse de thé, peut-être veut-elle faire étalage de sa théière ou de son service, peut-être essaie-t-elle de me mettre de bonne humeur pour obtenir quelque chose de moi; peut-être cherche-t-elle à me plaire; elle pourrait vouloir faire de moi un allié pour servir ses desseins contre d'autres personnes. Peut-être verse-t-elle simplement du thé dans •. une tasse, et tend la main tenant la soucoupe où est posée la tasse, sur quoi je suis censé les attraper dans les deux secondes précédant l'instant où elles deviendraient un poids mort. Ce pourrait être un geste purement machinal, qui ne comporterait aucune façon de me reconnaître. Une tasse de thé pourrait m'être offerte sans qu'on me donne à moi une tasse de thé.
Dans notre cérémonial du thé, c'est la chose la plus simple et la plus difficile qu'une personne, tout en restant vraiment luimême ou elle-même, donne, en fait et pas seulement en apparence, à une autre personne reconnue par le donateur en tant qu'être propre, une tasse de thé vraiment, et non pas en apparence. Cette malade disait qu'au cours de son existence, de nombreuses tasses de thé étaient passées d'autres mains dans les siennes, mais que malgré cela, jamais, dans sa vie, on ne lui avait vraiment donné une tasse de thé.
Certaines personnes sont plus sensibles que d'autres au fait de n'être pas reconnues en tant qu'être humain. Si quelqu'un est très sensible à ce point de vue, il a de bonnes chances d'être classé parmi les schizophrènes.

Soi et les autres, Gallimard, 1971, p. 130.
 

EGOISME

Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu'il s'agisse de richesse, d'honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c'est pourquoi ce sont ceux qu'on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s'abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l'âme. Comme c'est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet "égoïsme" de la masse, qui est vile. C'est donc avec justice qu'on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l'on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s'il se trouve un homme qui s'applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau - personne ne qualifiera cet homme d'égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c'est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s'assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l'autorité souveraine, et il lui obéit en tout.

Ethique à Nicomaque, IX, 8, 1168-1169b

L'Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1976, coll. Tel, pp. 95-96
 

EXISTENCE

SARTRE Jean-Paul

FOI

HOBBES

Quand les raisons pour lesquelles nous donnons notre consentement à quelque proposition, ne sont pas tirées d'ellemême, mais de la personne qui l'a mise en avant, comme si nous estimions qu'elle est si bien avisée qu'elle ne peut se méprendre, et si nous ne voyons point de sujet qu'elle voulût nous tromper, alors notre consentement se nomme foi, à cause qu'il ne naît pas de notre science particulière, mais de la confiance que nous avons en celle d'autrui; et il est dit que nous croyons à ceux auxquels nous nous en rapportons. De tout ce discours on voit la différence qu'il y a, premièrement, entre la foi et la profession extérieure ; car celle-là est toujours accompagnée d'une approbation intérieure; et celle-ci en est quelquefois séparée; celle-là est une intérieure persuasion de l'âme; mais celle-ci n'est qu'une obéissance extérieure. Puis, entre la foi et l'opinion : car celle~ci est appuyée sur notre raisonnement, et l'autre sur l'estime que nous faisons d'autrui. Enfin entre la foi et la science; car en celle-ci, une proposition qu'on examine est dissoute et mâchée longtemps avant qu'on la reçoive; mais en l'autre, on l'avale tout d'un coup et tout entière. L'explication des noms, sous lesquels ce qu'on recherche est proposé, sert à acquérir la science, voire il n'y a que la seule voie des définitions par laquelle on puisse savoir quelque chose : mais en la foi, cette pratique est nuisible. Car les choses qui nous sont proposées à croire étant au-dessus de la portée de notre esprit, l'exposition ne les rendra jamais plus évidentes, et, au contraire, plus on tâche de les éclaircir, plus obscures et plus incroyables elles deviennent. Et il en prend à un homme qui tâche de démontrer les mystères de la foi par raisons naturelles, de même qu'à un malade qui veut mâcher des pilules, bonnes à la santé, mais amères, avant que les faire descendre dans son estomac; car l'amertume les lui fera tout incontinent rejeter, et elles n'opéreront point, là où, s'il les eût promptement avalées, il n'en eût pas senti le mauvais goût et il en eût recouvré sa guérison.

Le Citoyen ou Les Fondements de la Politique (De Cive), 1642, Flammarion, 1982, chap. XVIII, IV, p. 343

HONTE

(...) La honte dans sa structure première est honte devant quelqu'un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (...). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j'ai honte. (...) J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme un objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me "toucher". Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

L'Etre et le Néant, 3e partie, I, 1, Gallimard, pp. 265-266.

LANGAGE

MERLEAU-PONTY

Il y a, en particulier, un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la perception d'autrui: c'est le langage. Dans l'expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu'un seul tissu, mes propos et ceux de l'interlocuteur sont appelés par l'état de la discussion, ils s'insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n'est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n'est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d'ailleurs moi dans le sien, nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l'une dans l'autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d'autrui sont bien des pensées siennes, ce n'est pas moi qui les forme, bien que les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l'objection que me fait l'interlocuteur m'arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. C'est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue et m'en ressouviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu'autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. La perception d'autrui et le monde intersubjectif ne font problème que pour les adultes. L'enfant vit dans un monde qu'il croit d'emblée accessible à tous ceux qui l'entourent, il n'a aucune conscience de lui-même, ni d'ailleurs des autres, comme subjectivités privées, il ne soupçonne pas que nous soyons tous et qu'il soit lui-même limité à un certain point de vue sur le monde. C'est pourquoi il ne soumet à la critique ni ses pensées, auxquelles il croit à mesure qu'elles se présentent, et sans chercher à les lier, ni nos paroles. Il n'a pas la science des points de vue.

Phénoménologie de la perception
 

LIBERTE

HEGEL 

Le concept de conscience de soi, comme d'un sujet qui soit en même temps objectif, entraîne le rapport suivant: il y a pour la conscience de soi une autre conscience de soi.
Une conscience de soi qui est pour une autre conscience de soi n'est pas seulement pour elle comme pur objet, mais comme son autre soi. Le Je n'est pas une universalité abstraite, qui ne comporte, comme telle, aucune distinction ou détermination. Le Je étant ainsi objet pour le Je, il est pour lui, à cet égard, comme le même Je qu'il est lui-même. En l'autre, c'est de lui-même qu'il a l'intuition.
Cette intuition que l'un des Je a de lui-même dans l'autre Je est le moment abstrait de la mêmeté. Mais la destination de chacun est aussi de se manifester phénoménalement pour l'autre à titre d'objet extérieur et, dans cette mesure, à titre de présence concrète sensible. En face de l'autre, chacun est absolument pour lui-même et singulier, et il exige, en outre, d'être tel pour l'autre et d'être tenu pour tel par l'autre, d'avoir dans l'autre intuition de sa propre liberté comme liberté d'un étant-en-soi, - c'est-à-dire à être reconnu par l'autre.
Pour se faire valoir et être reconnue comme libre, il faut que la conscience de soi se représente pour une autre comme libérée de la réalité naturelle présente. Ce moment n'est pas moins nécessaire que celui qui correspond à la liberté de la conscience de soi en elle-même. L'égalité absolue du Je par rapport à lui-même n'est pas une égalité essentiellement immédiate, mais une égalité qui se constitue en supprimant l'immédiateté sensible et qui, de la sorte, s'impose aussi à un autre Je comme libre et indépendante du sensible. Ainsi la conscience de soi se révèle conforme à son concept et, puisqu'elle donne réalité au Je, il est impossible qu'elle ne soit pas reconnue.

Mais l'autonomie est moins la liberté qui sort de la présence sensible immédiate et qui se détache d'elle que, bien plutôt, la liberté au sein de cette présence. Ce moment est aussi nécessaire que l'autre, mais ils ne sont pas d'égale valeur. Par suite de l'inégalité qui tient à ce que, pour l'une des deux consciences de soi, la liberté a plus de valeur que la réalité sensible présente, tandis que, pour l'autre, cette présence assume, au regard de la liberté, valeur de réalité essentielle, c'est alors que s'établit entre elles, avec l'obligation réciproque d'être reconnues dans la réalité effective et déterminée, la relation maîtrise-servitude, ou, absolument parlant, servitude-obéissance dans la mesure où cette différence d'autonomie est donnée par le rapport naturel immédiat.
Puisqu'il est nécessaire que chacune des deux consciences de soi, qui s'opposent l'une à l'autre, s'efforce de se manifester et de s'affirmer, devant l'autre et pour l'autre, comme un être-pour-soi absolu, par là même celle qui a préféré la vie à la liberté, et qui se révèle impuissante à faire, par elle-même et pour assurer son indépendance, abstraction de sa réalité sensible présente, entre ainsi dans le rapport de servitude.

Cependant, cette liberté purement négative, qui consiste à faire abstraction de la réalité naturelle présente, ne correspond pas au concept de la liberté, car cette dernière est l'égalité à soi-même dans l'altérité, celle, d'une part, de l'intuition de son soi en un autre soi, celle, d'autre part, de la liberté, non par rapport à la réalité présente mais dans cette réalité même, absolument parlant, - une liberté qui ait elle-même une réalité présente. Le serviteur est dépourvu de soi; son soi est un autre soi; en sorte que, dans le maître, il s'aliène et se supprime comme Je singulier et qu'il a lui l'intuition de son soi essentiel comme d'un autre soi. Au contraire, dans le serviteur, le maître a l'intuition de l'autre Je comme d'un Je supprimé, et celle de son propre vouloir singulier comme d'un vouloir conservé. (Histoire de Robinson et de Vendredi.)
Mais, à considérer la chose de façon plus précise, le vouloir propre et singulier du serviteur se défait, absolument parlant, dans la crainte qu'il éprouve à l'égard du maître, dans son sentiment intérieur de sa propre négativité. Son travail au service d'un autre est, d'un côté, en lui-même une aliénation de son vouloir, mais en même temps, d'un autre côté, avec la négation de son désir propre, le façonnage positif des choses extérieures par le travail, en ceci que, par lui, le soi fait de ses déterminations la forme des choses et que, dans son ouvrage, il a l'intuition de lui-même comme réalité objectale. L'aliénation de l'arbitraire inessentiel constitue le moment de la véritable obéissance. (Pisistrate enseigna l'obéissance aux Athéniens. De la sorte il fit passer les lois de Solon sur le plan de l'effective réalité, et, une fois reçu cet enseignement, les Athéniens n'eurent plus besoin de maître.)
Cette aliénation de la singularité en tant que soi est le moment par lequel la conscience de soi opère le passage qui fait d'elle un vouloir universel, le passage à la liberté positive.

HEGEL, Propédeutique philosophique (1808), 2e cours, 1, 2e degré B, § 29 à 32, trad. M. de Gandillac, Aubier
 

KOJEVE Alexandre

Le schéma de l'évolution historique est donc le suivant :
Au début, le futur Maître et le futur Esclave sont tous les deux déterminés par un Monde donné, naturel, indépendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des êtres vraiment humains, historiques. Puis, par le risque de sa vie, le Maître s'élève au-dessus de la Nature donnée, de sa « nature » donnée (animale), et devient un être humain, un être qui se crée lui-même dans et par son Action négatrice consciente. Puis, il force l'Esclave à travailler. Celui-ci change le Monde donné réel. Il s'élève donc lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa « nature » (animale) puisqu'il arrive à la rendre autre qu'elle n'est. Certes, l'Esclave, comme le Maître, comme l'Homme en général, est déterminé par le Monde réel. Mais puisque ce Monde a été changé1 , il change lui-même. Et puisque c'est lui qui a changé le Monde, c'est lui qui se change lui-même, tandis que le Maître ne change que par l'Esclave. Le processus historique, le devenir historique de l'être humain, est donc l'oeuvre de l'Esclave-travailleur, et non du Maître-guerrier. Certes, sans Maître, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail.
Donc encore une fois grâce à son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est c'est-à-dire en fin de compte cesser d'être Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot : d'une part il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapté à l'Homme ; d'autre part il transforme, forme, éduque l'homme, l'humanise en le rendant plus conforme à l'idée qu'il se fait de lui-même et qui n'est au prime abord qu'une idée abstraite, un idéal. Si donc au début, dans le Monde donné l'Esclave avait une « nature » craintive et devait se soumettre au Maître, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grâce à son travail, il peut devenir autre ; et, grâce à son travail, le Monde peut devenir autre.

Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, pp. 179-180

SARTRE Jean-Paul

Comment serais-je objet si ce n'est pour un sujet? Ainsi autrui est d'abord pour moi l'être pour qui je suis objet, c'est-à-dire l'être par qui je gagne mon objectitê1. Si je dois seulement pouvoir concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis, par définition, connaître, c'est-à-dire poser comme objet, il est toujours là, hors de portée et sans distance lorsque j'essaie de me saisir comme objet. Et dans l'épreuve du regard, en m'éprouvant comme objectité non révélée, j'éprouve directement et avec mon être l'insaisissable subjectivité d'autrui.
Du même coup, j'éprouve son infinie liberté. Car c'est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilités, il est seulement l'occasion pour moi de me projeter vers d'autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n'est pas la même chose de rester chez soi parce qu'il pleut ou parce qu'on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas, je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes; je dépasse l'obstacle « pluie» vers moi-même et j'en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités mêmes de sortir ou de demeurer qui me sont présentées comme dépassées et figées, et qu'une liberté prévoit et prévient à la fois. Ce n'est pas caprice si, souvent, nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. C'est que l'ordre et la défense exigent que nous fassions l'épreuve de la liberté d'autrui à travers notre propre esclavage.

Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Éd. Gallimard, coll. Tel, 1943, pp. 316-317.
 

MONDE

HUSSERL Edlmund

Je perçois les autres - et je les perçois comme existants réellement - dans des séries d'expériences à la fois variables. et concordantes; et, d'une part, je les perçois comme objets du monde. Non pas comme de simples « choses» de la nature, bien qu'ils le soient d'une certaine façon « aussi». Les « autres» se donnent également dans l'expérience comme régissant psychiquement les corps physiologiques qui leur appartiennent.
Liés ainsi aux corps de façon singulière, « objets psychophysiques», ils sont « dans» le monde. Par ailleurs, je les perçois en même temps comme sujets pour ce même monde: sujets qui perçoivent le monde, - ce même monde que je perçois - et qui ont par là l'expérience de moi, comme moi j'ai l'expérience du monde et en lui des « autres ».
( ... ) J'ai en moi, dans le cadre de ma vie de conscience pure transcendentalement réduite, l'expérience du « monde» et des « autres» - et ceci conformément au sens même de cette expérience, - non pas comme d'une œuvre de mon activité synthétique en quelque sorte privée, mais comme d'un monde étranger à moi, « intersubjectif», existant pour chacun, accessible à chacun dans ses « objets».
Et pourtant, chacun a ses expériences à soi, ses unités d'expériences et de phénomènes à soi, son « phénomène du monde» à soi, alors que le monde de l'expérience existe « en soi» par opposition à tous les sujets qui le perçoivent et à tous leurs mondes-phénomènes.
Comment cela peut-il se comprendre?
( ... ) Le problème se présente (...) d'abord, comme un problème spécial, posé au sujet « de l'existence d'autrui pour moi», par conséquent comme problème d'une théorie transcendentale de l'expérience de l'autre, comme celui de l' « Einfühlung)J. Mais la portée d'une pareille théorie se révèle bientôt comme étant beaucoup plus grande qu'il ne paraît à première vue : elle donne en même temps les assises d'une théorie transcendentale du monde objectif. Comme nous l'avons déjà montré plus haut, il appartient au sens de l'existence du monde et, en particulier, au sens du terme « nature», en tant que nature objective, d'exister pour chacun de nous, caractère toujours co-entendu chaque fois que nous parlons de réalité objective.

Méditations cartésiennes (1953), Cinquième méditation, § 43, Vrin.

HEIDEGGER Martin

« Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui. L'Etre en soi intramondain d'autrui est coexistence.

L'Etre et le Temps (1927), Paris, Gallimard, 1964, p.150

PERSONNE

KANT Emmanuel

PITIE

ROUSSEAU Jean-Jacques

POSSIBLE

DELEUZE Gilles

Autrui n'est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit: c'est d'abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n'empêche pas qu'elle préexiste, comme condition d'organisation en général, aux termes qui l'actualisent dans chaque champ perceptif organisé -le vôtre, le mien.
Ainsi Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure? C'est celle du possible. Un visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore. Comprenons que le possible n'est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n'existe pas: le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n'existe pas (actuellement) hors de ce qui l'exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l' implique, il l' enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu'autrui exprimait, je ne fais rien qu'expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant. Il est vrai qu'autrui donne déjà une certaine réalité aux possibles qu'il enveloppe: en parlant précisément. Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé. Le langage, c'est la réalité du possible en tant que tel.

Gilles Deleuze, « Michel Tournier et le monde sans autrui' », La Logique de Sens, Éd. de Minuit, 1969, pp. 354-355.
 

PROCHAIN

LEVINAS Emmanuel

On pense que ma relation avec l'autre tend à m'identifier à lui en m'abîmant dans la représentation collective, dans un idéal commun ou dans un geste commun. C'est la collectivité qui dit «nous », qui sent l'autre à côté de soi et non pas en face de soi. C'est aussi la collectivité qui s'établit nécessairement autour d'un troisième terme qui sert d'intermédiaire, qui fournit le commun de la communion. [ ... ]
A cette collectivité de camarades, nous opposons la collectivité du moi-toi qui la précède. Elle n'est pas une participation à un troisième terme - personne intermédiaire, vérité, dogme, œuvre, profession, intérêt, habitation, repas - c'est-à-dire elle n'est pas une communion. Elle est le face à face redoutable d'une relation sans intermédiaire, sans médiation. Dès lors l'interpersonnel n'est pas la relation en soi indifférente et réciproque de deux termes interchangeables. Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas: il est le faible alors que moi je suis le fort; il est le pauvre, il est «la veuve et l'orphelin ». Il n'y a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a inventé la charité bien ordonnée. Ou bien il est l'étranger, l'ennemi, le puissant. L'essentiel, c'est qu'il a ces qualités de par son altérité même. L'espace intersubjectif est initialement asymétrique. L'extériorité d'autrui n'est pas simplement l'effet de l'espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extériorité spatiale. C'est précisément en tant qu'irréductible à ces deux notions d'extériorité que l'extériorité sociale est originale et nous fait sortir des catégories d'unité et de multiplicité qui valent pour les choses, c'est-à-dire valent dans le monde d'un sujet isolé, d'un esprit seul. Lintersubjectivité n'est pas simplement l'application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l'esprit. Elle nous est fournie par l'Éros, où, dans la proximité d'autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu'on présente comme l'échec de la communication dans l'amour, constitue précisément la positivité de la relation: cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre. Lautre, c'est le prochain - mais la proximité n'est pas une dégradation ou une étape de la fusion.

De l'existence à l'existant (1947), Éd. Vrin, 1986, pp. 161-163.

RAISON

MALEBRANCHE Nicolas

Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu'il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'éclaire, et tout ce qu'il y a d'intelligences. Car si la raison que je consulte, n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis : quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu'un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent.

REGARD

MERLEAU-PONTY Maurice

Autrui ou moi, il faut choisir, dit-on. Mais on choisit l'un contre l'autre, et ainsi on affirme le conflit. Autrui me transforme en objet et me nie, je transforme autrui en objet et le nie, dit-on. En réalité le regard d'autrui ne me transforme en objet, et mon regard ne le transforme en objet, que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions, non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte. C'est par exemple ce qui arrive quand je subis le regard d'un inconnu. Mais même alors, l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pénible que parce qu'elle prend la place d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l'existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l'anéantit pas. Si j'ai affaire à un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu'il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un geste d'impatience, et déjà il cesse de me transcender : c'est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle.

Phénoménologie de la perception, p. 414, Gallimard

SOCIABILITE

Se suffire à soi-même, est un but auquel tend toute production de la nature et cet état est aussi le plus parfait. Il est donc évident que la Cité est au nombre des choses qui existent naturellement, et que l'homme est naturellement fait pour la société politique. Celui qui par son naturel, et non par l'effet du hasard, existerait sans aucune patrie, serait un individu détestable, très au-dessus ou très au-dessous de l'homme, selon Homère : "Un être sans foyer, sans famille et sans lois".

ROUSSEAU Jean-Jacques

Les hommes sont méchants; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve; cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir démontré. Qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises ? Qu'on admire tant qu'on voudra la société humaine, il n'en sera pas moins vrai qu'elle porte nécessairement les hommes à s'entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables. Que peut-on penser d'un commerce où la raison de chaque particulier lui dicte des maximes directement contraires à celles que la raison publique prêche au corps de la société et où chacun trouve son compte dans le malheur d'autrui ? Il n'y a peut-être pas un homme aisé à qui des héritiers avides et souvent ses propres enfants ne souhaitent la mort en secret, pas un vaisseau en mer dont le naufrage ne fût une bonne nouvelle pour quelque négociant, pas une maison qu'un débiteur ne voulût voir brûler avec tous les papiers qu'elle contient, pas un peuple qui ne se réjouisse des désastres de ses voisins. C'est ainsi que nous trouvons notre avantage dans le préjudice de nos semblables, et que la perte de l'un fait presque toujours prospérité de l'autre. Mais ce qu'il y de plus dangereux encore, c'est que les calamités publiques font l'attente et l'espoir d'une multitude de particuliers. Les uns veulent des maladies, d'autres la mortalité, d'autres la guerre, d'autres la famine; j'ai vu des hommes affreux pleurer de douleur aux apparences d'une année fertile, et le grand et funeste incendie de Londres, qui coûta la vie ou les biens à tant de malheureux, fit peut-être la fortune à plus de dix mille personnes. Je sais que Montaigne blâme l'Athénien Démades d'avoir fait punir un ouvrier qui vendant fort cher des cercueils gagnait beaucoup à la mort des citoyens, mais la raison que Montaigne allègue étant qu'il faudrait punir tout le monde, il est évident qu'elle confirme les miennes. Qu'on pénètre donc au travers de nos frivoles démonstrations de bienveillance ce qui se passe au fond des cœurs et qu'on réfléchisse à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de se détruire mutuellement et où ils naissent ennemis par devoir et fourbes par intérêt. Si l'on me répond que la société est tellement constituée que chaque homme gagne à servir les autres, je répliquerai que cela serait fort bien s'il ne gagnait encore plus à leur nuire. Il n'y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu'on peut faire illégitimement, et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne s'agit donc plus que de trouver les moyens de s'assurer l'impunité, et c'est à quoi les puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses.

Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), note IX

KANT Emmanuel