Comment l'Homme devient-il Sujet ?

Introduction à la problématique du Sujet

(niveau : terminales)

Cette leçon (pour classes de terminales) ne prétend pas traiter la question du "Sujet" de manière exhaustive - on ne prétend pas "épuiser le sujet" ! - mais simplement fournir une brève introduction à cette première partie du programme, officiellement intitulée "le Sujet". Mais introduire le Sujet, c'est d'abord introduire à une problématique, formulée librement par cette question : "Comment l'Homme devient-il Sujet ?" Immédiatement, on repère le présupposé : on ne naît pas Sujet, on le devient... (comme "on ne naît pas femme, on le devient" (Simone de Beauvoir). En tout cas, la question est posée... On trouvera donc dans un premier temps une analyse "objective" de la notion de "Sujet", et dans une seconde partie la construction et le déploiement de la problématique pressentie (le devenir-sujet) - en y incluant les notions au programme de cette première partie : Conscience, Désir, etc.

I. Analyse de la notion (de quoi parle-t-on ?)

1) A première vue...

- "Sujet" est l'un des termes les plus courants de la langue française. Son voisin le plus proche, quasiment synonyme, est la "subjectivité". Le fait d'ajouter le suffixe "ité" transforme le substantif initial en une qualité générale, une propriété, une essence, et donc achève de le constituer en Concept, mais en principe ne modifie pas son sens. Pourtant nous observerons des nuances importantes entre ces deux mots. Son contraire : l'objet (l"objectivité).

- Grammaticalement, le sujet désigne celui qui agit, l'auteur de l'action (elle-même désignée par le verbe) : l'agent.

- Conséquence philosophique immédiate, le sujet désigne l'Homme en tant qu'être pensant et agissant, la personne, par opposition aux choses inertes. L'homme est le sujet de ses pensées et de ses actes, c'est-à-dire qu'il en est l'auteur, l'origine, le responsable. A première vue, l'homme est la seule créature possédant ce double privilège - qui est celui de la conscience - de penser et d'agir, de sorte qu'il est un être tout à fait à part dans la Nature. La Nature, elle, n'est pas Sujet, bien qu'elle représente une puissance considérable. La Nature n'agit pas ou bien elle est tout entière (dans) cette action, justement parce qu'il lui manque la "subjectivité" : sa puissance est le fait de lois objectives (physiques, biologiques), elle n'est pas volontaire. L'animal n'agit pas davantage : on ne parle pas des "actes" ou des "actions" d'un animal mais de son comportement, de ses réactions.

2) Distinctions et paradoxes

- Toutefois on remarque déjà un problème, une sorte de contradiction dans la définition du terme. Certaines significations du mot sujet, parmi les plus fréquentes, paraissent très différentes.

- Quand je demande quel est le "sujet" de la discussion, je demande de quoi, de quelle chose il s'agit. Objet et sujet sont alors quasiment réversibles. Le "sujet" de la discussion n'est rien d'autre que le thème ou la question sur lesquels des sujets humains sont entrain de se "pencher" : pour le moins ambigu !

- Quand je dis que je suis "sujet au vertige", je me présente comme une victime, comme un être passif qui subit...

- Quand je parle des "sujets du Roi" ou de la Reine, j'évoque la servilité et l'obéissance, le fait d'appartenir à quelqu'un : tout le contraire de l'autonomie que semble conférer l'être-sujet ou la "subjectivité" !

- Quand le chirurgien demande qu'on lui amène le "sujet", il parle du patient (et non de l'agent), le plus souvent anesthésié, réduit à un corps dans défense...

3) Explication du paradoxe

- L'explication du paradoxe - c'est-à-dire le fait que le sujet soit tantôt actif tantôt passif - réside d'abord dans la notion même de subjectivité, essentiellement double ou duplice. En effet celle-ci évoque en premier lieu l'idée de "réflexivité" ou de "rapport à soi", qui divise l'être en un pôle sujet et un pôle objet. En tant que sujet, je suis capable de penser et de dire "je me", et d'agir en conséquence : je me fait suer, je me fais du mal ou du bien, je pense à moi, je m'aime, etc. Le sujet grammatical, ou pronom, est double : il y a "je" (dit "sujet" du verbe) et "moi" (dit "complément d'objet" du verbe). Donc le paradoxe trouve une première explication purement logique : la réflexion, la division ou la duplication de soi pour mieux se saisir soi-même "en entier", c'est le propre de la pensée.

- L'explication du paradoxe réside ensuite dans l'historie du mot "sujet", en particulier dans son étymologie. Sujet en français vient du grec "hupokeimenon", dont l'équivalent est "subjectum" en latin : littéralement "ce qui se tient en-dessous", identique malgré les changements, rien d'autre que la "substance" en français (sub-stare). D'où la définition célèbre d'Aristote : "Le sujet, c'est ce dont tout le reste est affirmé, et qui n'est plus lui-même affirmé d'autre chose", autrement dit c'est la Chose dont on parle et à laquelle on attribue des qualités. - En logique classique, on distingue ainsi "sujet" et "prédicat" : "le chien (sujet) est méchant (prédicat)".

- Mais comment est-on passé de ce premier sens ancien (plutôt passif), la substance, le sujet comme chose, au second sens moderne (plutôt actif), le sujet individuel qui est un Je, un Moi, une "personne" avec sa "subjectivité" ?

- La transition est assurée notamment par René Descartes (17è) qui, tout en caractérisant l'homme par son acte de pensée et sa conscience personnelle (ego cogito), définit toujours la pensée comme une substance au sens quasiment aristotélicien du terme, de sorte qu'il n'hésite pas à définir l'homme aussi bien comme une substance, une "chose pensante" (res cogitans). Malgré la mise en avant de l'acte de pensée, la "filiation" avec les Anciens est bien réelle, car si l'homme est véritablement sujet quand il pense, en réalité il pense tout le temps, et en ce sens il est un sujet, une substance qui demeure malgré les changements. Cela s'appelle l'Identité personnelle. J'ai beau avoir de multiples pensées, parfois contradictoires, c'est bien le même moi individuel qui les pense...

> L'Homme se reconnaît donc comme un Sujet, un sujet pensant, et cela dans tous les aspects de son existence. Mais... est-ce si évident ? Est-ce vraiment un état permanent, une faculté inaliénable ? Le statut de sujet est-il inné ou acquis ? Nous allons voir que, être un sujet, ce n'est pas de tout repos !

II. La problématique

1) Le coeur du problème

- En effet si l'histoire du mot "sujet" nous a fait passer de la passivité à l'activité, de la "choséité" à la subjectivité, on peut imaginer qu'à l'intérieur de l'être humain se livre un combat permanent et titanesque entre l'activité et la passivité, la liberté et l'aliénation, l'autonomie et la dépendance. De cela aussi on fait l'expérience quotidiennement. Nous avons, comme on dit vulgairement, "des hauts et des bas". Nous avons parfois l'impression d'être "à côté de nos pompes", et parfois même plus durablement, plus dramatiquement, nous avons parfois l'impression de passer à côté de notre vie, de ne pas décider vraiment de ce qui nous arrive. De ne pas être sujet.

- Or, encore un paradoxe, nous sommes sans doute responsables de cette passivité... Comment rendre responsable un être extérieur de ce que l'on ne fait pas ? Le fait de ne pas se sentir responsable de ses actes ou de ses pensées, bref de son être, cela s'appelle la mauvaise foi...

- Mais ne soyons pas trop sévères : certains être humains, particulièrement handicapés ou aliénés (psychiquement ou même socialement) ne parviennent jamais à être des sujets. Cas notamment de certains malades mentaux qui sont des sujets, mais divisés, ou qui sont des sujets mais par intermittence seulement. On dit : "le bébé est une personne". Certes, mais est-il un "sujet" ? Rien n'est moins sûr ! Dans quel sens ? Par exemple il a des droits, mais pas de devoirs...

- D'autre part, la société veut faire de nous des sujets, des acteurs responsables, positifs, c'est-à-dire productifs, performants, mais d'un autre côté cette société ("de consommation") nous considère un peu comme des objets manipulables, comme des "masses" justes bonnes à consommer. Où est, dans ce cas, l'émancipation et le devenir-sujet ?

- Enfin une remarque historique s'impose afin de réaliser que, dans le passé, les hommes n'ont pas toujours été traités et considérés également comme des sujets. Les esclaves dans l'Antiquité étaient traités comme des objets, des "outils animés". Et surtout, dans le passé, les hommes se considéraient moins comme des sujets individuels : l'homme de l'Antiquité a d'abord conscience d'appartenir à un clan, une race, un Royaume, une Terre... Ces éléments formaient des sortes de "sujets" supérieurs aux sujets individuels. L'individualisme est une mentalité moderne (et l'on peut ajouter : occidentale).

> Donc le vrai problème, c'est que le Sujet étant tout le contraire d'une chose fixe et naturelle, par définition, il n'est jamais donné d'avance. Etre un sujet, avoir une subjectivité, une personnalité, cela s'acquiert avec le temps, plus ou moins difficilement : ce n'est pas un être mais un devenir, pas une certitude mais une inquiétude et un combat de chaque instant.

> Donc dans le champ de réflexion qu'on nous propose (conscience, inconscient, désir, autrui...) il faudra toujours se demander comment émerge, comment se construit un sujet ?

2) Le champ de problèmes (problématique étendue)

Il s'agit maintenant d'examiner comment le Sujet, et sa problématique, détermine un "champ de problèmes" spécifique, voire structure de l'intérieur les champs de problèmes désignés par les "Notions" du "programme" de terminale contenus dans la rubrique "le Sujet".

- La Conscience. - En premier lieu, nous disons que que l'homme est un être conscient de lui-même, ou même nous disons qu'il est sujet parce qu'il est conscient. Mais "être conscient" est peut-être une fausse évidence. Comme le disait le philosophe Alain, on n'est pas conscient comme on respire, on est conscient comme on marche ou comme on nage : c'est un effort, une volonté de chaque instant, sinon l'avachissement, le sommeil de l'inconscience nous rattrape et nous happe - D'autre part le simple fait de savoir ce que je fais ou ce que pense ne fait pas de moi un sujet autonome. L'illusion, la croyance et finalement la confusion nous guettent. Ce qu'il faut, c'est prendre conscience (activement, personnellement) des choses. Et ce n'est pas en demeurant fermé en moi-même, mais en m'ouvrant au monde que cela peut se produire. - Enfin, le fait d'être conscient signifie-t-il que l'on se connaît soi-même, et dans quelle mesure ? Il est sûr que la conscience est la condition même de toute connaissance : pas de connaissance en général sans sujet. Mais de là à prétendre se connaître soi-même...

- La conscience a au moins une limite, un frère ennemi qu'on appelle l'Inconscient. Selon les thèses de Freud une part importante de notre psychisme demeure inconsciente. Cela entache-t-il notre statut et nos capacités de sujet ? Notre inconscient nous fait-il faire n'importe quoi ? Il semble bien que nous ayons des pensées inconscientes qui se manifestent sous la forme de comportements bizarres. En tout cas, l'Inconscient n'est pas le même pour tout le monde, donc on peut parler d'une subjectivité inconsciente, voire d'un sujet de inconscient. Comment le manipuler afin d'éviter qu'il nous manipule ?

- D'autre part, la perception est un élément important de notre conscience globale : elle est elle-même l'a priori, l'aspect élémentaire de cette conscience. Une perception n'est pas réflexive, pas plus qu'une simple sensation, mais son destin est de le devenir. Par exemple la sensation de douleur, au départ locale et purement corporelle, se transforme vite en souffrance psychique, donc personnelle : "ma dent me fait mal" devient "j'ai mal", voire "je souffre"... Donc la perception elle aussi est un processus subjectif. - Il n'est nullement évident ou innocent d'affirmer "je perçois un objet", c'est un engagement, presque un acte de foi envers le "monde".  D'autant plus que l'on n'est jamais certain de percevoir correctement le dit objet. Comment savons-nous que nos perceptions ne sont pas des illusions, que nous n'en sommes pas les jouets ? C'est ici que nous introduisons la notion indispensable d'"intersubjectvité", c'est-à-dire au fond Autrui...

- C'est la perception qui nous permet d'abord de construire et d'habiter un monde. Or dans ce monde, il y a "les autres", et pas seulement au pluriel : Autrui est un autre sujet qui possède les mêmes caractéristiques essentielles et la même valeur que moi. On peut même être certain que, sans autrui, je n'existerais jamais comme sujet : on ne parle pas, on ne pense pas, on ne connaît pas "tout seul". "Intersubjectivité" : est-il difficile de reconnaître autrui comme sujet ? Comment peut-on, en même temps, traiter autrui comme un objet ? le réduire à une image ? Etc. Pourquoi la violence, l'agressivité ?

- Il est fort probable que nos désirs trouvent leur origine dans nos relations (primordiales) avec autrui. Quoi de plus "subjectif" que nos désirs, à partir du moment où on ne les confond pas avec l'instinct naturel, ni même avec les pulsions immédiates. Le désir se structure fortement au creux de notre imaginaire, et s'assortit de "fantasmes"... Cela ne signifie pas que le désir soit purement "subjectif" : le rapport à l'objet, le fait de se donner à l'Autre comme objet, apparaît déterminant dans le désir sexuel. - Freud et la psychanalyse ont mis au jour un véritable "sujet du désir", tant il est vrai que "le désir est l'essence de l'homme" comme l'écrivait déjà Spinoza : désirer, et surtout assumer ses désirs, "ne pas céder sur ses désirs" (Lacan) fait de nous des sujets.

- D'autre part, le désir implique un certain rapport au temps : par définition, ce que l'on désire ne nous est pas encore donné. Mais il en va de même pour le Sujet dans sa globalité, dans son essence même : le sujet n'est pas une chose qui se contente de sub-sister, il est un être (peut-être même un néant) qui tente d'ex-sister (existence) en se projetant dans l'avenir. Cela veut dire que le sentiment d'exister côtoie inévitablement l'angoisse devant la mort, le terme inévitable de la vie - mais la mort est-elle identiquement le terme de l'existence, y a t-il quelque chose d'intemporel qui per-siste avec ce que l'on appelle le "sujet", à l'image de ce que les Anciens nommait dans un contexte religieux "l"immortalité de l'âme" ?

>> Un autre cours, moins accessible et surtout moins indispensable, retrace chronologiquement l'Histoire philosophique du Sujet et de la Subjectivité.

>> Plus théorique, donc encore moins accessible, le texte intitulé "Le cercle de la Subjectivité" insiste sur les relations ambiguës de ces deux termes, "Sujet" et "Subjectivité".

LIENS

 

Leçons

 

L'identité personnelle, le désir et la conscience de soi

Ecriture du moi, écriture du soi

L'identité personnelle

La conscience, l'inconscient, le sujet

Le sujet

Le sujet

De l'existence au sujet

Le sujet, fonction ou réalité

 

 

Dissertations

 

Commentaires

 

Documents

- C'est à quel sujet ? Un référentiel des catégories de la subjectivation, par Philippe Oliviero. Université René Descartes (Philagora)

- Philosophie-en-france : rubrique "Sujet et subjectivité" (dossiers : corps, intériorité, moi, subjectivation...)

TEXTES classés (13)

AME

MARC-AURELE

Voici les propriétés de l'âme raisonnable : elle se contemple elle-même, se plie, se tourne et se fait ce qu'elle veut être; elle recueille les fruits qu'elle porte, au lieu que les productions des plantes et des animaux sont recueillis par d'autres. En quelque moment que la vie se termine, elle a toujours atteint le but où elle visait. Car il n'en est pas de la vie comme d'une danse et d'une pièce de théâtre, ou d'autres représentations, qui restent imparfaites et défectueuses si on les interrompt. À quelqu'âge, en quelque lieu que la mort la surprenne, elle forme du temps passé un tout achevé et complet, de sorte qu'elle peut dire : «J'ai tout ce qui m'appartient.»

De plus, elle parcourt l'univers entier et le vide qui l'environne; elle examine sa figure. Elle s'étend jusqu'à l'éternité; elle embrasse et considère le renouvellement de l'univers fixé à des époques certaines; elle conçoit que nos neveux ne verront rien de nouveau, comme ceux qui nous ont devancés n'ont rien vu de mieux que ce que nous voyons, et qu'ainsi un homme qui a vécu quarante ans, pour peu qu'il ait de l'entendement, a vu, en quelque manière, tout ce qui a été avant lui et qui sera après, puisque tous les siècles se ressemblent.

Les autres propriétés de l'âme sont l'amour du prochain, la vérité, la pudeur, et de ne respecter personne plus que soi-même, ce qui est le propre de la loi. C'est ainsi que la droite raison ne diffère en rien des règles de la justice.

Pensées, livre XI, art. 1

SAINT-AUGUSTIN

IX. 12. Que l'âme ne cherche donc pas à s'atteindre comme une absente, mais qu'elle s'applique à discerner sa présence! Qu'elle ne cherche pas à se connaître comme si elle était une inconnue pour elle-même, mais qu'elle se distingue de ce qu'elle sait n'être pas elle! Ce précepte qu'elle reçoit, le « Connais-toi toi-même », comment se souciera-t-elle de le mettre en pratique, si elle ne sait ce que signifient le « connais » et le « toi-même » ? Dès lors qu'elle comprend ces deux mots, c'est qu'elle se connaît aussi elle-même. Car on ne dit pas à l'âme « Connais-toi toi-même », comme on lui dit « Connais les chérubins et les séraphins » : bien qu'ils soient pour nous des absents, nous croyons en eux, parce que la foi nous apprend que ce sont des puissances célestes. On ne lui prescrit pas non plus de se connaître comme on lui dirait « Connais la volonté de cet homme » : car cette volonté ne nous est pas présente, nous n'en avons ni l'intuition ni l'intelligence, sinon grâce à la manifestation de signes extérieurs; encore, ces signes, y croyons-nous plus que nous ne les comprenons! On ne lui dit pas non plus ces paroles comme on dirait à quelqu'un « Regarde ton visage », ce qui ne se peut faire que dans un miroir. Car notre visage lui aussi échappe à notre vue: il ne se trouve pas là où peut se diriger notre regard. Mais lorsqu'on dit à l'âme « Connais-toi toi-même », dès l'instant qu'elle comprend ces paroles « toi-même », elle se connaît; cela, pour la simple raison qu'elle est présente à elle-même. Si au contraire elle ne comprend pas ce qu'on lui dit, elle ne peut nécessairement pas le faire. Ainsi, ce qu'on lui commande de faire, c'est ce qu'elle fait, dès qu'elle comprend le commandement. [ ... }
X. 14. Puisqu'il s'agit de la nature de l'âme, écartons de nos considérations toutes ces connaissances qui nous viennent de l'extérieur par l'intermédiaire des sens et considérons avec plus d'attention ce que nous avons établi: que toute âme se connaît elle-même avec certitude. L'air a-t-il le pouvoir de vivre, de se souvenir, de comprendre, de vouloir, de penser, de savoir, de juger? Le feu a-t-il ce pouvoir, ou le cerveau, ou le sang, ou les atomes, ou je ne sais quel cinquième corps en marge des quatre éléments classiques, ou la cohésion et l'équilibre de notre corps? Les hommes ont eu des doutes à cet égard: l'un s'est efforcé d'affirmer ceci, l'autre cela. Par contre, nul ne doute qu'il ne se souvienne, qu'il ne comprenne, qu'il ne veuille, qu'il ne pense, qu'il ne sache, qu'il ne juge. Puisque, même s'il doute, il vit; s'il doute d'où vient son doute, il se souvient; s'il doute, il comprend qu'il doute; s'il doute, il veut arriver à la certitude; s'il doute, il pense; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas; s'il doute, il sait qu'il ne faut pas donner son assentiment à la légère. On peut donc douter du reste, mais de tous ces actes de l'esprit, on ne doit pas douter; si ces actes n'étaient pas, impossible de douter de quoi que ce soit.
15. Ceux qui se figurent que l'âme est un corps ou la cohésion et l'équilibre d'un corps veulent que tous ces actes de l'âme soient des accidents dont la substance seraient l'air, le feu ou quelque autre corps qu'ils identifient à l'âme. L'intelligence se trouverait donc dans le corps comme un de ses attributs: le corps serait le sujet, ces actes les accidents du sujet; le sujet serait bien l'âme, mais une âme qu'ils identifient au corps; l'intelligence serait un accident du sujet, ainsi que tout autre de ces actes dont nous avons la certitude, comme nous venons de le dire. Voisine est l'opinion de ceux qui nient que l'âme soit un corps, mais qui en font la cohésion et l'harmonie d'un corps. La différence, c'est que les premiers disent que l'âme est une substance dans laquelle l'intelligence est un accident; les seconds, que l'âme elle-même est un accident, le corps étant la substance dont elle fait la cohésion et l'harmonie. En conséquence, peuvent-ils eux aussi faire autrement que de penser que l'intelligence est un accident de ce même corps?
16. Leur commune méprise, c'est de ne pas remarquer que l'âme se connaît, lors même qu'elle se cherche, comme nous l'avons montré. Or, il est illogique de dire qu'on a la connaissance d'une chose dont on ignore la substance. Si l'âme se connaît, c'est qu'elle connaît sa substance; si elle se connaît avec certitude, c'est qu'elle connaît sa substance avec certitude. Or, elle se connaît avec certitude, comme en témoignent les actes ci-dessus mentionnés. Par contre, elle n'a aucunement la certitude qu'elle soit air, feu, corps ou quelque chose de corporel. Elle n'est donc rien de tout cela; et le précepte de se connaître se ramène à ceci: qu'elle soit certaine, et qu'elle soit seulement certaine d'être ce qu'elle est certaine d'être. Ainsi elle pense au feu, à l'air, elle pense à quelque autre réalité corporelle. Mais il est absolument impossible qu'elle pense ce qu'elle est comme elle pense ce qu'elle n'est pas. C'est en faisant appel à une représentation imaginative qu'elle pense toutes ces choses, le feu, l'air, tel ou tel corps, telle partie, cohésion ou harmonie du corps: car, c'est bien clair, on ne dit pas que l'âme est toutes ces choses à la fois, mais l'une d'entre elles. Or, si elle était l'une d'entre elles, l'âme penserait cette chose autrement qu'elle ne pense les autres, c'est-à-dire qu'elle ne s'en ferait pas une représentation imaginative, à la façon dont elle pense les objets absents perçus par les sens, qu'il s'agisse de ces objets eux-mêmes ou d'autres du même genre; mais il y aurait présence intérieure, non pas représentée par l'imagination, mais réelle (car il n'est rien de plus présent à l'âme qu'elle-même), comme celle que l'âme éprouve quand elle pense qu'elle vit, qu'elle se souvient, qu'elle comprend, qu'elle veut. Elle connaît ces actes en elle-même; elle ne les représente pas par l'imagination, comme si elle les atteignait hors d'elle-même par les sens, à la manière dont elle atteint les objets corporels. Si, parmi ces corps qu'elle se représente, elle ne s'assimile mensongèrement à aucun au point de se prendre pour quelque chose de tel, alors, ce qui lui reste en propre, cela, et cela seulement, c'est elle-même.

La Trinité, IX, 12, X, 14-16 in Oeuvres de St Augustin, XVI, trad. P. Agaësse, Desclée de Brouwer, 1995, p. 145-153

 

CERTITUDE

LACAN Jacques

Descartes nous dit - Je suis assuré, de ce que je doute, de penser, et ­dirai-je, pour m'en tenir à une formule non pas plus prudente que la sienne, mais qui nous évite de débattre du je pense - De penser, je suis. Notez en passant qu'en éludant le je pense, j'élude la discussion qui résulte du fait que ce je pense, pour nous, ne peut assurément pas être détaché du fait qu'il ne peut le formuler qu'à nous le dire, implicitement - ce qui est par lui oublié. Cela, nous le réservons pour l'instant.

D'une façon exactement analogique, Freud, là où il doute - car enfin ce sont ses rêves, et c'est lui qui, au départ, doute - est assuré qu'une pensée est là, qui est inconsciente, ce qui veut dire qu'elle se révèle comme absente. C'est à cette place qu'il appelle, dès qu'il a affaire à d'autres, le je pense par où va se révéler le sujet. En somme, cette pensée, il est sûr qu'elle est là toute seule de tout son je suis, si on peut dire, - pour peu que, c'est là le saut, quelqu'un pense à sa place.

C'est ici que se révèle la dissymétrie entre Freud et Descartes. Elle n'est point dans la démarche initiale de la certitude fondée du sujet. Elle tient à ce que, ce champ de l'inconscient, le sujet y est chez lui. Et c'est parce que Freud en affirme la certitude, que se fait le progrès par où il nous change le monde.

Jacques Lacan, » Du sujet de la certitude ", in Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Seuil, pp. 36-37.

CONNAISSANCE

KANT Emmanuel

Ce n'est pas simplement parce que je pense que je connais un objet quelconque; ce n'est, au contraire, qu'en déterminant une intuition donnée relativement à l'unité de la conscience - et c'est en cela que consiste toute pensée - que je peux connaître un objet quelconque. Je ne me connais donc pas moi-même par cela seul que j'ai conscience de moi, comme être pensant, mais si j'ai conscience de l'intuition de moi-même, comme d'une intuition déterminée par rapport à la fonction de la pensée. Tous les modes de la conscience de soi dans la pensée ne sont donc pas encore en soi des concepts intellectuels d'objets (des catégories), mais de simples fonctions logiques qui ne font connaître à la pensée absolument aucun objet et, par suite, ne me font pas connaître non plus comme objet. Ce qui constitue l'objet, ce n'est pas la conscience du moi déterminant, mais seulement celle du moi déterminable, c'est-à-dire de mon intuition intérieure (en tant que le divers en peut être lié conformément à la condi­tion générale de l'unité de l'aperception dans la pensée).

1) Or, dans tous les jugements, je suis toujours le sujet déterminant du rapport qui constitue le jugement. Mais que le moi qui pense doive toujours dans la pensée avoir la valeur d'un sujet et puisse être considéré comme quelque chose qui n'est pas attaché à la pensée simplement comme prédicat, c'est une proposition apodictique et même identique; mais elle ne signifie pas que je sois, comme objet, un être subsistant par moi-même, ou une substance. Cette dernière proposition va bien loin et c'est pour cela qu'elle exige des données qui ne se trouvent pas du tout dans la pensée, et peut-être (en tant que j'envisage l'être pensant comme tel) va-t-elle trop loin pour que je puisse jamais les (y) rencontrer.

2) Que le moi dans la perception et, par conséquent, le moi dans toute pensée soit quelque chose de singulier qui ne puisse pas se résoudre en une pluralité de sujets, et que, par suite, il désigne un sujet logiquement simple, c'est ce qui est déjà dans le concept de la pensée et ce qui est, par conséquent, une proposition analytique; mais cela ne signifie pas que le moi pen­sant soit une substance simple, ce qui serait une proposition synthétique. Le concept de la substance se rapporte toujours à des intuitions, et les intuitions en moi ne peuvent être que sensibles; par suite, elle se trouvent entièrement en dehors du champ de l'entendement et hors de sa pensée, dont pourtant il s'agit ici exclusivement, quand on dit que le moi dans la pensée est simple. Ce serait étrange, du reste, que ce qui exige ailleurs tant de précautions, pour distinguer dans ce que présente l'intuition ce qui est en elle substance, et à plus forte raison pour distinguer si cette substance aussi est simple (ce qui a lieu dans les parties de la matière), il serait, dis-je, étrange, que cela me fût donné ici comme par une sorte de révélation, d'une manière aussi directe, et cela, dans la plus pauvre de toutes les représentations.

Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, pp. 282-285.

CORPS

DESCARTES René

Et premièrement, il n'y a point de doute que tour ce que la nature m'en­seigne contient quelque vérité. Car par la nature, considérée en général, je n'entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées. Et par ma nature en particulier, je n'entends autre chose que la complexion ou l'assem­blage de toutes les choses que Dieu m'a données.

Or il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j'ai un corps, qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j'ai les senti­ments de la faim ou de la soif, etc. Et partant, je ne dois aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vérité.

La nature m'enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroite­ment, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense, mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif.

Méditations métaphysiques (1641), VI' méditation, Éd. Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1970, p. 326.

SPINOZA Baruch

Personne, en effet, n'a jusqu'ici déterminé ce que peur le corps, c'est-à-dire que l'expérience n'a jusqu'ici enseigné à personne ce que, grâce aux seules lois de la Nature, - en tant qu'elle est uniquement considérée comme cor­porelle, - le corps peut ou ne peut pas faire, à moins d'être déterminé par l'esprit. Car personne jusqu'ici n'a connu la structure du corps assez exacte­ment pour en expliquer toutes les fonctions, et je ne veux rien dire ici de ce que l'on observe chez les bêtes et qui dépasse de loin la sagacité humaine, ni des nombreux actes que les somnambules accomplissent durant le sommeil et qu'ils n'oseraient pas faire éveillés; ce qui prouve assez que le corps, par les seules lois de sa nature, peut beaucoup de choses dont son esprit reste étonné. En outre, personne ne sait de quelle manière ou par quels moyens

l'esprit met le corps en mouvement, ni combien de degrés de mouvement il peut lui imprimer, et avec quelle vitesse il peut le mouvoir. D'où suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle action du corps a son origine dans l'esprit qui a de l'empire sur le corps, ne savent ce qu'ils disent et ne font qu'avouer ainsi en termes spécieux qu'ils ignorent la vraie cause de cette action et ne s'en étonnent pas.

Mais, dira-t-on, que l'on sache ou non par quels moyens l'esprit meut le corps, on sait cependant par expérience que, si l'esprit humain n'était pas capable de penser, le corps serait inerte. On sait aussi par expérience qu'il dépend du seul pouvoir de l'esprit de parler comme de se taire, et beau­coup d'autres choses que l'on croit donc dépendre du décret de l'esprit.

Mais contre la première objection je demande si l'expérience ne nous enseigne pas également que, si à l'inverse le corps est inerte, l'esprit est en même temps incapable de penser? Car lorsque le corps est au repos pendant le sommeil, l'esprit est endormi en même temps que lui et n'a pas le pouvoir de penser de l'état de veille. Ensuite je crois que tous nous avons fait l'expérience que l'esprit n'est pas toujours également apte à penser au même objet, mais que plus le corps est apte à éveiller en lui l'image de tel ou tel objet, plus l'esprit est apte à considérer ces objets.

Éthique (1675), livre III, scolie de la proposition II, trad. R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Éd. Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1967, pp. 416-418.

MERLEAU-PONTY Maurice

Mon corps est à la fois voyant et visible. Lui qui regarde toutes choses, il peut aussi se regarder, et reconnaître dans ce qu'il voit alors l'« autre côté» de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même. [ ... ]

Ce premier paradoxe ne cessera pas d'en produire d'autres. Visible et mobile, mon corps est au nombre des choses, il est l'une d'elles, il est pris dans le tissu du monde et sa cohésion est celle d'une chose. Mais, puisqu'il voit et se meut, il tient les choses en cercle autour de soi, elles sont une annexe ou un prolongement de lui-même, elles sont incrustées dans sa chair, elles font partie de sa définition pleine et le monde est fait de l'étoffe même du corps. Ces renversements, ces antinomies sont diverses manières de dire que la vision est prise ou se fait du milieu des choses, là où un visible se met à voir, devient visible pour soi et par la vision de toutes choses, là où persiste, comme l'eau mère dans le cristal, l'indivision du sentant et du senti.

L'Œil et l'Esprit (1960), Éd.Gallimard, coll. Folio, 1988, pp. 18-21.

IDEOLOGIE

ALTHUSSER Louis

Nous avons tous des amis qui, lorsqu'ils frappent à notre porte et que nous posons, à travers la porte fermée, la question: " Qui est là ? ", répondent (car c'est évident) "c'est moi!". De fait, nous reconnaissons que "c'est elle" ou "c'est lui". Nous ouvrons la porte, et "c'est vrai que c'est bien elle qui était là". Pour prendre un autre exemple, quand nous reconnaissons dans la rue quelqu'un de notre (re)connaissance, nous lui marquons que nous l'avons reconnu (et que nous avons reconnu qu'il nous a reconnu) en lui disant "bonjour cher ami!" et en lui serrant la main (pratique rituelle matérielle de la reconnaissance idéologique de la vie quotidienne, en France au moins: ailleurs, d'autres rituels).

Par cette remarque préalable et ses illustrations concrètes, je veux seulement faire remarquer que vous et moi sommes toujours déjà des sujets, et, comme tels, pratiquons sans interruption les rituels de la reconnaissance idéologiques, qui nous garantissent que nous sommes bel et bien des sujets concrets, individuels, inconfondables et (naturellement) irremplaçables. L'écriture à laquelle je procède actuellement et la lecture à laquelle vous vous livrez actuellement sont, elles aussi, sous ce rapport, des rituels de la reconnaissance idéologique, y compris l'"évidence" avec laquelle peut s'imposer à vous la " vérité" de mes réflexions ou leur "erreur ".

Mais reconnaître que nous sommes des sujets, et que nous fonctionnons dans les rituels pratiques de la vie quotidienne la plus élémentaire (la poignée de main, le fait de vous appeler par votre nom, le fait de savoir, même si je l'ignore, que vous "avez" un nom propre, qui vous fait reconnaître comme sujet unique, etc.) - cette reconnaissance nous donne seulement la "conscience" de notre pratique incessante (éternelle) de la reconnaissance idéologique, - sa conscience c'est-à-dire sa reconnaissance, - mais elle ne nous donne nullement la connaissance (scientifique) du mécanisme de cette reconnaissance. (...] Toute idéologie interpelle les individus concrets en sujets concrets, par le fonctionnement de la catégorie de sujet.

Idéologie et appareils idéologiques d'État, in Positions, Éditions sociales, pp. 111-113.

MOI

PASCAL Blaise

Qu'est-ce que le moi?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir? Non; car il ne pense pas à moi en particulier; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il? Non: car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la per­sonne, fera qu'il ne l'aimera plus.

Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on? moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme? et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement et quelques qualités qui y fussent? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées.

Pensées, in Œuvres, Le Seuil, p. 591.

SOUCI DE SOI

FOUCAULT Michel

L'ethos implique aussi un rapport aux autres, dans la mesure où le souci de soi rend capable d'occuper, dans la cité, dans la communauté ou dans les relations interindividuelles, la place qui convient - que ce soit pour exercer une magistrature ou pour avoir des rapports d'amitié. Et puis le souci de soi implique aussi le rapport à l'autre dans la mesure où, pour bien se soucier Cie soi, il faut écouter les leçons d'un maître. On a besoin d'un guide, d'un conseiller, d'un ami, de quelqu'un qui vous dise la vérité. Ainsi, le problème des rapports aux autres est présent tout au long de ce développement du souci de soi.

Prenons l'exemple de Socrate: il est précisément celui qui interpelle les gens dans la rue, ou les jeunes au gymnase, en leur disant: «Est-ce que tu t'occupes de toi?" Le dieu l'a chargé de cela, c'est sa mission, et il ne l'abandonnera pas, même au moment où il est menacé de mort. Il est bien l'homme qui se soucie du souci des autres: c'est la position particulière du philosophe. Mais, dans le cas, disons simplement, de l'homme libre, je crois que le postulat de toute cette morale était que celui qui se souciait comme il faut de lui-même se trouvait par ce fait même en mesure de se conduire comme il faut par rapport aux autres et pour les autres. Une cité dans laquelle tout le monde se soucierait de soi comme il faut serait une cité qui marcherait bien et qui trouverait là le principe éthique de sa per­manence. Mais je ne crois pas qu'on puisse dire que l'homme grec qui se soucie de soi doit d'abord se soucier des autres. Ce thème n'interviendra, me semble-t-il, que plus tard. Il n'y a pas à faire passer le souci des autres avant le souci de soi; le souci de soi est éthiquement premier, dans la mesure où le rapport à soi est ontologiquement premier.

L'Éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in Dits et écrits, T. IV, Gallimard, p. 714-715.

SUBJECTIVITE

KIERKEGAARD Sören

Objectivement on ne parle jamais que de la chose, subjectivement on parle du sujet et de la subjectivité, et voici que c'est la subjectivité qui est la chose. On ne doit jamais perdre de vue un instant que le problème subjectif n'a pas trait à la chose, mais est la subjectivité même. Comme, en effet, le problème est la décision, et que, ainsi que nous l'avons montré plus haut, toute décision réside dans la sub­jectivité, il s'agit donc de s'arranger pour qu'il n'y ait objectivement pas la moindre trace de chose, car au même moment la subjectivité tenterait de se dérober partiellement à la douleur ou à la crise de la décision, c'est-à-dire rendrait le problème un peu objectif. Si la science introductive attend encore un écrit avant que l'affaire ne passe en jugement; s'il manque au système encore un paragraphe; si l'orateur a encore un argument en réserve, alors la décision est retardée. La ques­tion qui est posée ici n'est donc pas celle de la vérité du christianisme en ce sens que, si elle était résolue, la subjectivité l'adopterait volon­tiers et vite. Non, la question est de savoir si le sujet l'accepte, et croire que le passage de quelque chose d'objectif à une acceptation subjective se produit immédiatement comme allant de soi ne peut être considéré que comme un égarement dans l'illusion (ne pas savoir que la décision réside dans la subjectivité), ou comme une excuse astu­cieuse (qui retarde la décision en la traitant comme une affaire objec­tive, laquelle de toute éternité n'est pas susceptible de solution); car ce passage est justement ce qui est décisif, et l'acceptation objective n'est, sit venia verbo, que paganisme ou manque de réflexion.

Le christianisme veut donner à chacun la béatitude éternelle, bien qui ne peut être distribué par lots, mais seulement à une personne à la fois. S'il entend même que la subjectivité est, en tant que possi­bilité d'appropriation, la possibilité d'accepter ce bien, il n'entend pas néanmoins que la subjectivité soit sans plus tout à fait prête, et même pas qu'elle puisse vraiment se représenter la signification de ce bien. Le développement ou cette transformation de la subjectivité, sa concentration infinie en soi-même en présence de la représentation du bien suprême de l'infini, une béatitude éternelle, est la possibilité qui s'est développée hors de la première possibilité de la subjectivité. Le christianisme proteste ainsi contre toute objectivité et veut que le sujet se préoccupe infiniment de lui-même. Ce qu'il demande est la subjectivité en laquelle seule, s'il y a du tout une vérité, gît la vérité du christianisme. Objectivement celle-ci n'existe pas. Si elle n'existe que dans un seul sujet, elle n'est accessible qu'en lui, et il y a une plus grande joie chrétienne au ciel sur ce seul sujet que sur toute l'histoire mondiale et sur le système, lesquels, en tant que puissances objectives, sont incommensurables avec ce qui est chrétien.

On croit généralement que ce n'est pas une grosse affaire d'être subjectif et il est bien vrai que chaque homme est à sa manière un sujet. Mais devenir ce qu'on est sans plus : oui, qui voudrait perdre son temps à cela, ce serait bien dans la vie le plus résigné de tous les devoirs. Bien sûr : mais ce devoir est très ardu, oui, le plus ardu de tous, ne serait-ce que pour cette raison justement que chaque homme a un fort penchant naturel à être quelque chose d'autre et de plus. Il en est ainsi de tous les devoirs apparemment les plus insignifiants : c'est justement cette insignifiance apparente qui les rend infiniment difficiles. parce que le devoir ne fait pas directement signe à celui qui s'efforce vers lui, et ainsi ne le soutient pas, mais travaille au contraire contre lui, si bien qu'une application infinie est nécessaire pour simplement découvrir le devoir, c'est-à-dire découvrir que ceci est le devoir, tâche à laquelle, autrement, on est soustrait. Réfléchir sur ce qui est simple, sur ce que l'homme simple sait lui aussi, est tout ce qu'il y a de plus rebutant. Car, même avec la plus grande application, la différence n'apparaît pas du tout aux yeux de l'homme sensuel. Non, les hautes prétentions sont quelque chose de bien autrement magnifique.

Si l'on manque à voir cette petite et plaisante distinction socratique, si infiniment grave du point de vue chrétien, entre être-ce­qu'on-appelle-un-sujet - et être un sujet ou le devenir, et être ce qu'on est en l'étant devenu : alors la sagesse sera, pour le sujet, de devoir se dépouiller toujours davantage de sa subjectivité et de devenir toujours plus objectif. On voit facilement par là ce qu'on entend plus haut par être-ce-qu'on-appelle-un-sujet, à savoir l'imprévu, l'anguleux, l'égoïste, le bizarre, etc. dont chaque homme ne peut avoir en lui que trop. Qu'on doive se défaire de tout cela, ce n'est pas le christianisme qui le nie, qui n'a jamais été un ami des plaisanteries de mauvais goût. La différence consiste bien plutôt seulement en ceci que la science veut nous apprendre que la voie à suivre est de devenir objectif, tandis que le christianisme nous apprend que la voie à suivre est de devenir subjectif, c'est-à-dire de devenir vraiment sujet. Disons, pour qu'on ne croie pas qu'il s'agisse d'une querelle de mots, que le christianisme veut potentialiser la passion et la porter à son plus haut point, mais la passion est justement la subjectivité et celle-ci, objectivement, n'existe absolument pas.

Post-scriptum aux miettes philosophiques, IIè section, Tel Gallimard, 1989, pp. 84-85

SUBSTANCE

ARISTOTE

Nous exprimons bien un genre particulier de réalités en parlant de substance. Mais celle-ci s'entend, soit comme matière (chose qui, par soi, ne constitue pas une réalité singulière), soit comme aspect ou forme (en vertu de quoi, précisément, on peur parler d'une réalité singulière), soit, troisièmement, comme le composé des deux. Par ailleurs, la matière est puissance, alors que la forme est réalisation ; et ce, de deux manières, soit, comme la science, soit, comme l'acte de spéculer.

Or, les substances, dans l'opinion, ce sont surtout les corps et, parmi eux, les corps naturels, car ils sont principes des corps. Mais, parmi les corps naturels, les uns ont la vie, cependant que les autres ne l'ont pas; et par vie, nous voulons dire la possibilité de par soi-même se nourrir, croître et dépérir. Si bien que tour corps naturel ayant la vie en partage peut être substance, une substance, cependant, comme on l'a dit, composée 5. Mais, puisque c'est précisément un corps qui a cette propriété, c'est-à-dire, possède la vie, le corps ne saurait être l'âme. Le corps, en effet, ne se range pas dans les réalités qui se disent d'un sujet, mais se présente plutôt comme sujet ou matière.

Il faut donc nécessairement que l'âme soit substance comme forme d'un corps qui a potentiellement la vie. Or cette substance est réalisation. Donc, elle est réali­sation d'un tel corps.

De l'âme, II, I, 412a5-413a5, trad. R. Dodéüs, Paris, GF, 1993

VERITE

HEGEL G.W.F.

Selon ma façon de voir, qui sera justifiée seulement dans la présentation du système, tout dépend de ce point essentiel : appréhender et exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément aussi comme sujet4. Il faut en même temps remarquer que la substantialité inclut en soi l'universel ou l'immédiateté du savoir même aussi bien que cette immédiateté, qui, pour le savoir, est être ou immédiateté. Si la conception de Dieu comme substance unique indigna l'époque durant laquelle cette détermination fut exprimé, la raison s'en trouve en partie dans l'instinctive certitude que dans cette conception la conscience de soi est engloutie au lieu d'être conservée ; mais, d'autre part, la position contraire qui retient fermement la pensée comme pensée, l'universalité comme telle, est encore cette même simplicité ou substantialité immobile et sans différence et si, en troisième lieu, la pensée unifie l'être de la substance avec soi-même et conçoit l'immédiateté ou l'intuition comme pen­sée, il s'agit de savoir si cette intuition intellectuelle ne retombe pas dans la simplicité inerte et ne présente pas la réalité effective d'une façon non effectivement réelle.

La substance vivante est l'être qui est sujet en vérité ou, ce qui signifie la même chose, est l'être qui est effectivement réel en vérité, mais seulement en tant que cette substance est le mouvement de se-poser-soi-même, ou est la médiation entre son propre devenir-autre et soi-même. Comme sujet, elle est la pure et simple négativité; c'est pourquoi elle est la scission du simple en deux parties, ou la duplication opposante, qui, à son tour, est la négation de cette diversité indifférente et de son opposition; c'est seulement cette égalité se reconstituant ou la réflexion en soi-même dans l'être-autre qui est le vrai - et non une unité originaire comme telle, ou une unité immédiate comme telle. Le vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisa­tion développée et moyennant sa fin.

La Phénoménologie de l'esprit, Aubier, 1977, trad. Hyppolite, pp. 17-18